פתיחה ללימוד מגילה (ו')

אנו מתקרבים לסוף. עסקנו בשמונה פתיחות ולפנינו עוד ארבע. עד עתה ראינו ארבעה צמדי אמוראים שכל אחד מהם מפרש את המגילה בצורה שונה. לפנינו עתה שיטת חברו של ר' יוחנן שהופיע בפתיחה השמינית, הרי הוא ריש לקיש.

 

פתיחה תשיעית

ריש לקיש פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (משלי כח, טו) ארי נוהם ודוב שוקק מושל רשע על עם דל.

ארי נוהם זה נבוכדנצר הרשע דכתיב ביה (ירמיהו ד, ז)עלה אריה מסובכו;

דוב שוקק זה אחשורוש דכתיב ביה (דניאל ז, ה) וארו חיוה אחרי תניינה דמיה לדוב ותני רב יוסף אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב ומסורבלין בשר כדוב ומגדלין שער כדוב ואין להם מנוחה כדוב;

מושל רשע זה המן;

על עם דל אלו ישראל שהם דלים מן המצות.

סוף סוף מישהו עוסק ב'שם המפורש' – אחשוורוש, ומעלה אותו כאחד מגיבורי המגילה! אותו מלך שמופיע בשמו עשרים ותשע פעמים במגילה, ועוד ברוב רובם של מאה תשעים ושבע הפעמים שהוזכרה במגילה המילה 'המלך' – עד עתה, משך שמונה פתיחות, אפילו לא הוזכר!

ריש לקיש נצמד לתיאור המיתי של ארבע המלכויות,  הרבה יותר מהתיאור ההיסטורי. הפירוש שלו נראה כמעט ולקוח מדברי המהר"ל ב'נר מצווה'. אין לטעות: בניגוד לצמד הראשון שעסק בתיאור היסטורי, החזרה לנבוכדנצר איננה חזרה כדי לקשר את גיבורי המגילה אל סגירת מעגל עם מלכות בבל, כמו שעשה אותו צמד עם דמותה של ושתי, כאשר קישר אותה לנבוכדנצר. כאן יש ראיה רחבה יותר של המגילה, כאשר ריש לקיש מונה ארבעה גיבורים: נבוכדנצר, אחשוורוש, המן, ועמ"י.

 

נבוכדנצר נקרא אריה בכמה מקומות. הן בפסוק שמצוטט פה בירמיהו, כאשר הלה רואה את הארי נע ממקומו אל עבר א"י. והן בדניאל פרק ז', כחיה הראשונה במשל ד' החיות:

קדמיתא כאריה וגפין די נשר לה חזה הוית עד די מריטו גפיה ונטילת מן ארעא ועל רגלין כאנש הקימת ולבב אנש יהיב לה [הָרִאשׁוֹנָה כְּאַרְיֵה וּכְנָפַיִם שֶׁל נֶשֶׁר לָהּ, רוֹאֶה הָיִיתִי עַד אֲשֶׁר נִמְרְטוּ כְנָפֶיהָ וְנִשְּׂאָה מִן הָאָרֶץ, וְעַל רַגְלַיִם כְּאָדָם הוּקָמָה, וּלְבַב אָדָם נִתַּן לָהּ].

הנהמה מיוחסת בחז"ל לאריה (אין ארי נוהם אלא מתוך קופה של תבן – ברכות לב). מלכות בבל היא מלכות מפוארת, נבוכדנצר מייצג תרבות ורוכב ע"ג אריות.

הדוב הוא מלכות אחשוורוש,ככתוב שם באותו פרק בדניאל. החיה השנייה באותו חלום היא דוב:

וַאֲרוּ חֵיוָה אָחֳרִי תִנְיָנָה דָּמְיָה לְדֹב, וְלִשְׂטַר-חַד הֳקִמַת, וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ, בֵּין שניה (שִׁנַּהּ); וְכֵן אָמְרִין לַהּ, קוּמִי אֲכֻלִי בְּשַׂר שַׂגִּיא  [ וְהִנֵּה חַיָּה אַחֶרֶת שְׁנִיָּה, דּוֹמָה לְדֹב, וּלְצַד אֶחָד הָעָמְדָה, וְשָׁלֹשׁ צְלָעוֹת בְּפִיהָ בֵּין שִׁנֶּיהָ, וְכֵן אוֹמְרִים לָהּ: קוּמִי אִכְלִי בָּשָׂר רָב]

בניגוד לאריה, שההדגשה היא על רגלי האדם ולבב האדם שניתן לו, אצל הדוב ההדגשה היא על האכילה המתמשכת. וכי מה עושים במשתאות שנמשכים מאה ושמונים ושבע יום? הדגש הפרסי על הצורך להאכיל כל איש ואיש, השתייה כדת אין אונס, כל אלו יוצרים הרגשה של מלכות שבה התרבות מתמקדת במבקרי מסעדות, ב'מאסטר שף', באסתטיקה של דבר כלה – אוכל.

יש לשים לב שריש לקיש, שיכול היה להביא מקור לכך שנבוכדנצר היא אריה מהפסוק הצמוד לפסוק שהביא כמקור לפרס-דב (ושאותו הבאתי לעיל), העדיף ללמוד שנבוכדנצר נקרא אריה מירמיהו פרק ד'. נראה שהוא בכוונה לא רצה שנשווה בין התרבות הבבלית ובין זו הפרסית (כמו שכבר ראינו באחת הפתיחות דלעיל), אלא רצה שנתמקד מקוד היטב בתרבות הפרסית, בארבע תכונות:

אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב. ומסורבלין בשר כדוב. ומגדלין שיער כדוב. ואין להם מנוחה כדוב.

מסורבלים כדוב היינו שהם מלאים, שמנים. אצל הרומאים היו משתאות מפוארים, אבל לאוכלים וסובאים היה מספיק דיגניטי עצמי כדי להקיא, כדי לא להשמין. יש להם אסתטיקה והם שומרים עליה. אפשר לכבד את זה. לפרסים, אליבא דרב יוסף, יש לא רק תרבות של זלילה, אלא חוסר כבוד עצמי לצורה שבה הם נראים.

מגדלים שיער כדוב. בתורה ובחז"ל, גידול השיער נחשב כמשוחררות מכל הסכם תרבותי. ראה דברי לווינס בקריאות התלמודיות על 'גדל פרא שיער ראשו'. אצל הרומאים, שוב, מופיעות בחז"ל כמה התייחסויות לתסרוקות ובלוריות שהיו מגדלים. אבל אצל הפרסים, כך נדמה, הגישה היא חוסר תרבות גם בגידול השיער – "מגדלים כדוב", ללא הכוונה, ללא אופנה מוגדרת.

ואין להם מנוחה כדוב. הדוב ניזון בעיקר מפירות לסוגיהם ולכן רוב היום הוא חסר שקט (בניגוד לתדמיתו החביבה בסיפורי הילדים). הפרסים מתוארים כאן כ'חסרים' תמידיים, ככאלה שתמיד חסרי שלמות ושקט, ולכן נעים כדי לספק את מה שהנשמה מרגישה שחסר לה.

ריש לקיש נמנע מלתאר את אחשוורוש כ'רשע' (בניגוד לנבוכדנצר ולהמן), ונראה כי התיאור מתמקד לא בגזרה אלא בתרבות החלולה מתוכן שאחשוורוש מייצג אותה נאמנה.

שני המינים, אריה ודב (צמד המוכר לנו למשל מסיפורו של דוד לשאול, כאשר הוא מבקש לשכנעו לתת בידיו את האפשרות להילחם בגוליית; וראה עמוס ה,יט "כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב"), מסמלים את הנהמה והשקיקה לאוכל, כאשר אין להם טרף. שניהם יוצאים לשעוט לעבר עמ"י, ובאותה צורה הרשע – המן – שועט מתוך הכוח שלו על עם דל מהמצוות.

סוף הדרשה מלמד כי ריש לקיש רואה את עיקר הגזרה כנובעת מחוסר במצוות, כלומר מבעיה דתית. על רקע זה הטרף נחות לעומת ה'מושל רשע', ולכן נוצר פער מעמדי – בדומה לאריה ודב, שהם חיות חזקות אל מול הטרף שלהן. במקרה זה, כאמור, הדגש הוא דווקא על הדב, ועל הריקנות המוסרית שבו בהשוואה לטרפו.

אם ר' יוחנן (פתיחה ח') הדגיש את ה'חסד הנראה' אל מול אומות העולם, הרי שחברותתו ריש לקיש מפרש את הרקע מצד עמ"י לגזרה – דלות במצוות, המאפשרת למלכות ריקנית לכבוש אותם. הפתיחה הבאה ממש משלימה אותו:

 

פתיחה עשירית

ר' אלעזר פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (קהלת י, יח) בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית. בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך; ואין מך אלא עני שנאמר (ויקרא כז, ח) ואם מך הוא מערכך; ואין מקרה אלא הקב"ה שנאמר (תהלים קד, ג) המקרה במים עליותיו

ר' אלעזר הוא בערך בן דורו של ריש לקיש, כלומר בדור השני של האמוראים. הוא מתייחס לפסוק רקע בספר קהלת, שלפיו בגלל עצלות באי תיקון תקרת הבית, כל התקרה קורסת והבית דולף. הנמשל הוא עמ"י שלא עסקו בתורה, ולכן כביכול גורמים לקב"ה להיות עני, היינו לתת להם הגנה פחותה.

ריש לקיש פירש שהבעיה של עמ"י הייתה דלות במצוות ואלו ר' אלעזר מתמקד לא במצוות אלא בתורה; ריש לקיש לא דיבר ספציפית על דור מרדכי ואסתר, וניתן להבין מדבריו כאלו לעמ"י יש בעיה עקרונית של דלות במצוות ("דלותי ולא יהושיע") בעוד שר' אלעזר מדבר על אותו דור.

ניתן רק להקשות שתי השיטות: זאת מניין להם? היכן רמוז במגילה דלות במצוות או בתורה? נראה (ופשוט) כי אווירת הבטלה של פרק א' והיכולת של היהודים להשתתף בסעודה זאת, מעידים כי מעייניהם אינם נתונים לתורה ולמצוות. הן זה גוף דברי תלמידי רשב"י, במגילה יב.:

שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה? אמר להם אמרו אתם! אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו? אמרו לו אמור אתה! אמר להם מפני שהשתחוו לצלם אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה לא עשה עמהן אלא לפנים והיינו דכתיב (איכה ג, לג) כי לא ענה מלבו:

ה'משחק' של 'אמור אתה' 'אמרו אתם' מעיד כי החטא איננו טריוויאלי. התלמידים מפרשים שההנאה מסעודת אותו רשע היא הבעיה. ניתן לדבר על כשל דתי (לא כשר, יין נסך וכו') או על כשל מוסרי-דתי (אווירה של בטלה וריקנות). רשב"י הוא האחרון מהתנאים שלא יבין מהי אווירת רקע חילונית המפריעה להתפתחות דתית. הן הוא היה המקטרג הגדול על מלכות רומי (שבת לג:), שכל מה שעשו לצורך עצמם עשו. כבר היו שפירשו את רשב"י בש"ס בדרך של 'לשיטתיה', והראו כי הוא מדגיש את המימד של הכוונה בעשיית המצווה או העבירה, ולא את הביצוע השטחי. אם כן, ברי כי הוא יכול לזהות כוונות רעות בעצם ההשתתפות בסעודה, מבחינה תרבותית, גם אם דתית המאכלים כשרים (לעשות כרצון איש ואיש – זה מרדכי). לכאורה אם אכן אותם החוגגים בשושן הבירה מהווים מדגם מייצג של התרבות הדתית באותו דור, אין סיבה שלא ייענשו כל יהודי העולם שכן הבעיה איננה באוכל לא כשר אלא באווירה. לכן, חוסר ההסכמה של רשב"י עם התלמידים בדבר העונש ושאלתו שאם כן, שבכל העולם אל יהרגו, מהווה אחת משתיים: הבנה כי בהשתתפות בסעודה כלל אין חטא, או למצער שהחטא הינו חטא דתי באכילת דבר לא כשר, ולכן אין להעניש אחרים על השתתפות יהודי שושן בכך. כך או כך, רשב"י נאלץ לחפש חטא 'גדול' (עבודה זרה) כדי 'להצדיק' את העונש. החטא, או העדר התורה והמצוות שנימנו במשנת ריש לקיש ור' אלעזר, אינם טריוויאליים.

האם מדובר ברשב"י של התקופה שאחרי המערה (לאחר שנים עשר החודש שבו תיקן את סבלנותו)? אותו רשב"י שנזהר מלקטרג, מלאפיין מעשיו של יהודי שמא כוונה טובה יש בלבו? או שמא גם רשב"י של 'לפני המערה', מבחין בין מלכות רומי לבין מלכות פרס: הראשונה אכן משחיתה את העולם מבחינה מוסרית, בעוד השנייה הינה ניטרלית ואין לראות אוטומטית בה טעם לפגם?

פיתרון לסוגיה זו לא מצאתי, ועל כן נאמר לעת עתה שלמגילה יש שתי אפשרויות קריאה עקרוניות: האחת רואה ביהודי פרס יהודים גלותיים, שהגלות פשתה בהם ושניכר בהם ריפיון הן בתורה והן במצוות. כך סבורים תלמידיו של רשב"י וכך כאמור סבורים האמוראים ריש לקיש ור' אלעזר. מאידך, רשב"י סבור כי המגילה נקראת לא כתיאור גלותי של יהדות רדודה, אלא כתיאור של חטא נקודתי – חטא עבודה זרה, שמצדיק את הגזירה. לשיטתו, כללית לא ניתן לאפיין את הדור כרפה בתורה ובמצוות.