פתיחה ללימוד המגילה (ג)

פתיחה שלישית

לאחר שתי פתיחות הקוראות את המגילה במבט היסטורי, מגיעה הפתיחה השלישית, השונה במהותה:

רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(דברים כח סג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם [וּלְהַרְבּוֹת אֶתְכֶם] כֵּן יָשִׂישׂ [ה' עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם וְנִסַּחְתֶּם מֵעַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ] – להרע אתכם; ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים? והא כתיב  (דברי הימים ב כ כא: וַיִּוָּעַץ אֶל הָעָם וַיַּעֲמֵד מְשֹׁרֲרִים לַה' וּמְהַלְלִים לְהַדְרַת קֹדֶשׁ) בְּצֵאת לִפְנֵי הֶחָלוּץ וְאֹמְרִים הוֹדוּ לַה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר 'כי טוב' בהודאה זו ? – לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים, ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (שמות יד כ) [וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה] וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה? – בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה!?

אמר רבי אלעזר: הוא אינו שָׂש, אבל אחרים מֵשִׂישׂ ;

ודיקא נמי דכתיב כֵּן יָשִׂישׂ ולא כתיב 'ישוּש' – שמע מינה.

ר' יהושע בן לוי (להלן: "ריב"ל") הוא בן הדור הראשון לאמוראים. לאחר שדנו בפתיחה הראשונה בדברי ר' יונתן בן הדור הראשון לאמוראים, ובפתיחה השנייה בדברי ר' שמואל בר נחמני (בן הדור השני והשלישי), לא ברור מדוע חוזרים לריב"ל, בן הדור הראשון. נדמה כי זה מחזק את דברינו (לעיל, פוסט שני) כי שתי הפתיחות הראשונות דנות בציר זהה – הקשר הבבלי-פרסי. ריב"ל אפוא עוסק בציר שונה לחלוטין.

לדידו, הרקע למגילה עוסק בפסוקי התוכחה שבפרשת כי תבוא, כשעמ"י סוטה מן הדרך והקב"ה נזקק להענישו. התמיהה המיידית נוכח הששון שכביכול הקב"ה שש על הענשת העם עולה מאליה, אולם ריב"ל מנסח אותה בלשון עמומה: וכי ייתכן שהקב"ה שמח (=חדי) במפלת רשעים?? ריב"ל נזקק להביא מובאות משני מקומות (דה"ב שם יוצא יהושפט למלחמה בעמון ומואב, ולא מופיע שם 'כי טוב' כי הקב"ה לא שמח במפלת הרשעים – גם אם הם אויבי עמ"י; וקריעת ים סוף) אך לכאורה בתוך דבריו טמון קל וחומר בן בנו של קל וחומר: אם לא שמח במפלתם של אויבי ישראל, ק"ו לא במפלת עם ישראל. ואם לא שמח במפלת רשעי עמ"י, ק"ו לא שמח במפלת העם כולו (שבוודאי יש בו צדיקים). עיקר הקל וחומר חסר מן הספר ונדמה לי שהדבר טוען ביאור.

מסקנת ריב"ל היא שה' עצמו איננו שמח כשהרשעים נופלים, אבל הוא מניח לאחרים לשמוח. גם המסקנה הזאת צריכה ביאור: ובכן מה? מה למדנו על המגילה מהמסקנה הזאת? יותר מזה: שתי הפתיחות דלעיל לפחות נתנו לנו סוף טוב – מלכות בבל נפלה ואת מקומה תופס מרדכי. כנגד המן וושתי יש את מרדכי ואסתר. ברם מה רוצה לומר ריב"ל? שהקב"ה עשוי לכעוס עלינו ולאפשר לאחרים לשמוח?

צריך לזכור כי ריב"ל הוא מן המרכזיים ב"אמוראי המגילה": אמרותיו ממלאות את המגילה ואף בהלכה הוא המקור לכמה מהחשובות שבהלכותיה (חיוב נשים במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס – מגילה ד'; לימוד החובה בפורים שחל בשבת לדרוש בהלכות היום – שם; חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום – שם; וראה גם ב,ב; שם ג,ב). יש לצפות אפוא כי דרשתו תעביר מסר מרכזי.

נראה כי ריב"ל לא עוסק בקל וחומר: מושא הלימוד שלו לא עוסק ביחס שבין הקב"ה לבין עם ישראל בשעת צרה ועברה, אלא ביחס שבין הקב"ה לרע בכלל. כידוע, הרמב"ם במורה הנבוכים טוען כי "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", כלומר הקב"ה לא מייחד את שמו על הרעה. מהקב"ה יוצאת טובה בלבד, בעוד שהרעה מיוחסת לעוולות שבין בני אדם. א"כ דבריו של ריב"ל נאמרו במאמר מוסגר, שבסופו יוצא כי הקב"ה לא שש בעצמו להעניש ולכן מנתק את עצמו מהקשר שבין המעניש ובין הנענש, ונותן ל'כוחות הטבע' לעשות את שלהם. הששון המבוטא בפסוק בפרשת כי תבוא מעיד כי הקב"ה מאפשר לרע לעשות כבתוך שלו.

מעתה, אין צורך בקל וחומר. המגילה נעדרת שם ה', ובהיעדר שם ה', אדם לאדם זאב. הדגש איננו היסטורי אלא כי עסוקים אנו בסיפור שהוא סכסוך אנושי, מלא תככים ומזימות, שוחד וקריצות ומעטפות מתחת לשולחן. אין חשיבות מי הגיבורים של הסיפור הזה, ולכן אף דמות מהמגילה לא מוזכרת; החשוב הוא שאין לסיפור הזה 'בית אב', כלומר אין השגחה שמכוונת את המציאות, ולכן גם אין פן 'חיובי' לסיפור הזה.

נבאר יותר: שתי הפתיחות הראשונות מדגישות את המסר החד של המגילה; השמדת בית בבל בצורה טוטאלית, או עימות בין בית בבל-פרס לבין גיבורי עמ"י (מרדכי-אסתר). גם בהשמדת בית בבל, יש מסר ברור וחד, ובסופו של דבר הקב"ה בא חשבון עם מלכות בבל, מחריבת ביהמ"ק. אבל אצל ריב"ל המסר עמום: הקב"ה אינו שש, אבל אחרים משיש. האם זה מבטיח happy end? האם ל'אחרים משיש' יש מסר ברור של נקמה באויבי ה'? לא. המסר הוא שאחרים משיש ואינך יודע אם בסופו של דבר אלו נוצחים (מרדכי ואסתר) או אלו ח"ו נוצחים (המן ואחשוורוש) – אתה נתון לחסדיו של האדם. הספקנות פושה בכל. בסופה של מגילה, אכתי עבדי אחשוורוש אנן. במובן הכי בסיסי. מחר יכול לקום המן חדש.

 

פתיחה רביעית

נדמה שעתה נבאר בנקל את הפתיחה הרביעית. מדובר באמורא בן הדור הרביעי, אבל גם בלי זה ההמשך לדברי ריב"ל – טבעי.

רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(קהלת ב כו) כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה – זה מרדכי הצדיק – וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס – זה המן – לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים – זה מרדכי ואסתר [גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ], דכתיב: (אסתר ח ב: וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ אֲשֶׁר הֶעֱבִיר מֵהָמָן וַיִּתְּנָהּ לְמָרְדֳּכָי) וַתָּשֶׂם אֶסְתֵּר אֶת מָרְדֳּכַי עַל בֵּית הָמָן.

אם קודם (בפתיחה השנייה), שאלנו, בעקבות הרש"ש, מדוע דווקא מרדכי לא קיבל 'ציון' של 'צדיק', בעוד כל האחרים קיבלו, אל רבי אבא בר כהנא הדברים מתהפכים: היחיד שמקבל ציון הוא מרדכי. מרדכי מעומת אל מול המן: 'אדם שטוב לפניו' אל מול 'החוטא'. הראשון טעון חכמה, דעת, שמחה, בעוד שהשני עסוק בלאסוף ולכנוס – דבר שלילי בפני עצמו, ומה גם שבסופו אירוניה: לתת לאותו 'טוב לפני האלוקים' – כל עמלו לשווא, שכן מרדכי ואסתר משתלטים על בית המן.

נקודת המוצא היא שאין פה שום אלמנט היסטורי ולא קשר כלשהו לתרבויות (בבל או פרס) אלא מאבק בין שני אנשים: הא ותו לא! זה עסוק בחכמה דעת ושמחה וזה עסוק באיסוף וכניסה. מאבקי כוח, זה הכל. לשאלת הספקנות של ריב"ל, מה קורה כאשר הקב"ה מסיר את שליטתו ונותן לבני האדם להתנהל, עונה ר' אבא שאמנם בחזית המאבק ישנו מאבק כוחות גרידא, אבל מאחוריו עומדת נקודת מוצא: המאבק הוא בעל מימד דתי אירוני: המנצח יהיה הטוב מעיקרא לפני האלוקים, והמפסיד יהיה החוטא.

צריך לשים לב שכבר הנחת המוצא של ר' אבא היא שמרדכי הוא 'טוב לפניו', ושהמן 'חוטא'. כיצד רואים את זה במגילה? הרי ר' אבא לא מדבר על תוצאות הפעולות של שני האנשים (זה גורם לאסון וכמעט משמיד עם וזה מציל ממנו) אלא על הבסיס: 'טוב לפניו' מול 'חוטא'. נדמה כי הרקע לכך הוא הפעילות של שתי הדמויות במגילה עצמה: מרדכי יושב כל העת בשער המלך. יש לו חכמה פוליטית שעה שבגתן ותרש מנסים להתנקש באחשוורוש, והוא משתמש בה בדעת: לדעת את שלום אסתר; ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. השמחה היא הרוגע שבו הוא מתפקד. הוא יושב על כסאו והידיעות מגיעות אליו. בניגוד אליו, המן אף הוא אמור לשבת על כסאו: וישם את כסאו מעל כל השרים ועבדי המלך. אבל המן איננו רגוע, ולמעשה לאורך כל המגילה הוא אחוז תזזית (וכבר הרחיב בפיתוח דמות הרשע ה'חסר' באופן תמידי, המהר"ל). דעתו נתונה לאסוף ולכנוס. אולם סופו המר הוא שכל מאמציו נועדו בעצם להעשיר את מרדכי ואסתר.

מהבחינה הזאת, אפוא, מרדכי הינו 'צדיק' מתחילה ועד סוף, כיוון שהרוגע שלו והביטחון בצדקת דרכו מאפשרים לו להתנהל בתבונה. גם אם אלוקים מסלק עצמו, עדיין נתן ליראיו נס להתנוסס. מי שיחזיק באמונה וביטחון בעוה"ז, יקצור את הפירות.

 

פתיחה ללימוד המגילה (ב)

ראינו שהמסכת פותחת בתיאור הרקע להתרחשות במגילה בצורה שלילית.

עתה נעבור לפתיחות. הגמרא מביאה שתים עשרה פתיחות (!) של אמוראים שונים, שכל אחד 'פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא'. כפי שהגדיר זאת רש"י:

פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא – כשהיה רוצה לדרוש בענין איגרת פורים היה מתחיל לדרוש מקרא זה.

דהיינו יש לנו תיאור של 'שיעור הפתיחה' של האמורא בבית מדרשו. הניסיון של כל אחד מהאמוראים לתמצת את נקודת המבט שלו על מגילת אסתר במשפט או דרשה על פסוק, נותן לנו שתים עשרה נקודות מבט 'על' מרתקות. כמו שאמרנו בפוסט הקודם, מגילת אסתר, או 'איגרת הפורים', בלשון רש"י, חריגה בכך שמאפשרת לנו לראות איך האמוראים למדו אותה, לא רק במובן של דרשה רגילה של פסוקי המגילה (כבר אמרנו שהמגילה סוקרת את הפסוקים לפי סדרם) אלא במובן של 'מבט ממעוף הציפור'. חלק ניכר מהפתיחות, או מהרעיונות הגלומים בהם, באו לידי ביטוי בסליחה 'אדם בקום עלינו' לתענית אסתר.

פתיחה ראשונה

ר' יונתן פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא: (ישעיהו יד, כב) "וקמתי עליהם וגו' והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה'"; שם זה הכתב. שאר זה לשון. נין זה מלכות. ונכד זו ושתי.

ר' יונתן, אותו בעל מימרא שדרש את 'ויהי' (שהובא בפוסט הקודם), מתכבד לפתוח את צורות הלימוד של המגילה. ספר ישעיהו, החל מפרק י"ג, עוסק בפרקי 'משאות', שבהם הנביא בא חשבון עם אויבי ישראל: ארם, בבל, מואב, פלישתים ועוד.

המשא הראשון הוא משא בבל, שמשתרע על שני פרקים. לקראת סוף הפרק השני הקב"ה אומר שהוא יכרית את בבל. גם כאן, הגמרא מבינה שמדובר בארבע ישויות שונות: שם, שאר, נין, ונכד. את כולן יכרית ה', וכל אחת מסמלת דבר אחר. שם זהו הכתב הבבלי, שאר זוהי השפה הבבלית הגבוהה (ראה תוס'), נין זו מלכות בבל (ינון=מלך המשיח; נינווה וכו'). שלושת אלו יושמדו עם מפלת בבל, באופן שהתרבות הבבלית מושמדת עם מפלתה. הן האריסטוקרטיה, והן הלשון והכתב. ברם החלק הרביעי מפתיע – "ונכד זו ושתי".

ראשית, ר' יונתן ממקם את הציר שעליו סובבת המגילה לא במלכות פרס אלא במלכות בבל. המגילה לא רוצה להראות לנו את התרבות הפרסית הזוללת וסובאת, אלא להנגיד את התרבות הזאת למלכות בבל. את בבל לא מחליפה מלכות 'ראויה', אלא מלכות חסרת תרבות, ברברית-כמעט. האחרונה שבנאורים, ושתי, גם היא נופלת ולא מוסיפה קום. יש בכך הפתעה רבתי, שכן לא היינו סבורים בהשקפה ראשונה שושתי היא בכלל אחת מגיבורות המגילה. אצל ר' יונתן אין את אחשוורוש והמן ומרדכי ואסתר, אלא רק את ושתי. היא ורק היא הגיבורה.

במשנה מגילה (ב,ג) ישנה מחלוקת משולשת מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובתו. הלכה אמנם נפסקה כר' מאיר שצריך לקרותה כולה, אולם יש שתי דעות אחרות, של ר' יהודה (הסובר שהצורך בקריאה הוא רק מ'איש יהודי') ושל ר' יוסי (מ'אחר הדברים האלה'). לשניהם, פרק א' איננו חשוב דיו כליבת המגילה. הפתיחה דלעיל או הולכת בשיטת ר' מאיר או שיש לחלק בין חובת הקריאה ההלכתית לבין הרעיון הגרעיני שלדעת ר' יונתן מובע במגילה: ולדעתו, סיפורה של ושתי הוא הוא העיקר.

בניגוד לאינטואיציה הבסיסית, הסיפור של פרק א' לא רק מכין את הקרקע להגעת אסתר למלכות ע"י מפלתה של ושתי, אלא הוא עיקר המגילה: המגילה מספרת את מפלת בבל וושתי היא נכדה של מלך בבל (ראה לקמן); מפלתה היא ה'מכה בפטיש' של מלכות בבל. מקור הסכסוך שבינה לבין אחשוורוש עתיד להתפרש בגמ' כסכסוך שבין אשה מיוחסת לאדם פשוט ולא מיוחס; הלה משתכר, וושתי חוזרת ל'שורשים', קרי לייחוס שלה, דבר המעלה את חמתו של המלך. לא לחינם נקראה במגילה 'המלכה ושתי' בכל מקום.

כבר אמרנו שהמגילה פותחת ב'ויהי בימי', בדבר שלילי. הציר ההיסטורי שעליו סובבת המגילה הוא הציר של מפלת בבל, שעליה קראנו בירמיה וישעיה. השחצנות של 'אעלה על במתי עב, אדמה לעליון' (אפשר לחשוב על המשמעות שהמהר"ל נותן לשם 'אדם', מלשון 'אדמה לעליון', כלומר השאיפה להיות דומה לקב"ה, אל מול הפרשנות המקורית בראשונים שאדמה ע"ש 'מן האדמה'. נבוכדנצר מסמל את האדם השואף כלפי מעלה, ואלו פרס מסמלת את האנטיתיזה, את האדם שמראה כי הוא 'מן האדמה'), שמופיעה בישעיהו שם לגבי נבוכדנצר ומלכות בבל, מתרסקת סופית ב'ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה'. אי אפשר שלא לשמוע את הדי שמואל א, טו, כח: "ויאמר אליו שמואל קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך".

שאול נוטר כל ימיו ל'רעו הטוב ממנו', ובבל נוכחת שאת מקומה האריסטוקרטי של בבל, שזוכית להערכה רבה בספר דניאל, יורשת מלכות חסרת תרבות. את מה שפרס יודעת לתת לעולם אפשר לראות בפרק א' של המגילה: מאה ושמונים יום של אוכל ומשתה, כשחצי מהעם נהנים וחצי מהעם עובדים אותם. המגילה מספרת אפוא את חורבנה של מחריבת ירושלים, בבל, על אובדן הכתב, הלשון, המלכות ואף השריד האחרון לה – ושתי.

 

פתיחה שנייה

רבי שמואל בר נחמני פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(ישעיהו נה יג) תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ תחת וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס [וְהָיָה לַה' לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת]:

תַּחַת הַנַּעֲצוּץ – תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה, דכתיב (ישעיהו ז יט) [וּבָאוּ וְנָחוּ כֻלָּם בְּנַחֲלֵי הַבַּתּוֹת וּבִנְקִיקֵי הַסְּלָעִים] וּבְכֹל הַנַּעֲצוּצִים וּבְכֹל הַנַּהֲלֹלִים;

יַעֲלֶה בְרוֹשׁ – זה מרדכי, שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר (שמות ל כג) וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר דְּרוֹר [חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְקִנְּמָן בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וּקְנֵה בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם], ומתרגמינן 'מרי דכי';

תַחַת הַסִּרְפַּד – תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' דכתיב (שיר השירים ג י) [עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף] רְפִידָתוֹ זָהָב [מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם];

יַעֲלֶה הֲדַס – זו אסתר הצדקת, שנקראת הדסה, שנאמר (אסתר ב ז) וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה [הִיא אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת];

וְהָיָה לַה' לְשֵׁם – זו מקרא מגילה,

לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת – אלו ימי פורים.

 

ר' שמואל בר נחמני, אמורא שחי בדור שלאחרי ר' יונתן, מסתמך על פסוקים בישעיהו שכולנו מכירים מהפטרת התעניות. הוא מעמיד ארבע דמויות, שתיים רעות ושתיים טובות: המן וושתי, מרדכי ואסתר. מפתיע לא לראות את אחשוורוש. לו הדבר היה נתון בידי, הייתי מסמן את גיבורי המגילה הרעים כהמן ואחשוורוש (כמו שהגמ' ממשילה את שיתוף הפעולה ביניהם לבעל תל ובעל חריץ) או אולי להמן וזרש (למי שחושב שהיא דמות עיקרית במגילה). ושתי ודאי איננה נמנית עם אלה, ולכן הכללתה פה מפתיעה, וממשיכה את עמדת ר' יונתן.

ר' שמואל יוצא מנקודת הנחה, שלא כתובה במגילה עצמה, המן עושה עצמו עבודה זרה. זו אפוא סיבת התנגדותו של מרדכי, מטעמים דתיים, ולא מטעמים לאומיים בעלמא. המן ממשיך אפוא את תרבות בבל האלילית, ויש לראות בו חבר לנבוכדנצר (כבשן האש וכד'), ולא כמייצג תרבות פרסית-ריקה-הדוניסטית. הוא מגייס לעזרתו פסוק בישעיהו הרואה ב'נעצוץ' סוג של ע"ז, ולכן הוא מכניס לתוך הפסוקים של ישעיהו פרק נה את המן. הפסוקים מנחמים את עמ"י שתחת הנעצוץ יעלה ברוש.

מיהו הברוש? אליבא דר' שמואל, הכוונה למרדכי. ברי כי אין כוונתו להשתמש בנוטריקון בעלמא (ברוש=בשמים ראש; מרדכי – מרי דכי) אלא למשהו מהותי. הברוש מסמל קומה גבוהה, זקופה. לקטורת יש שלל דימויים במחשבה ובהלכה: נחשוב על הקטורת כענן, כמסך, כמה שמוקרב ביום הכיפורים אחת בשנה לפני ולפנים, כמקשרת בין עמ"י (קטורת-קטרא-קשר), כמי שכוללת את הרשעים שבעמ"י (החלבנה, אחת מסממני הקטורת, מסמלת את הרשעים שאי אפשר בלעדיהם, אך יש לקשר אותם ו'להתפלל עם העבריינים'). מרדכי עשוי להיות בדימוי הזה כהן גדול (ומרדכי יצא…בלבוש מלכות תכלת וכו'… מראה כהן).

הקטורת מהווה אפוא אנטיתיזה לנעצוץ העבודה זרה.

גם ושתי מתוארת כ'סרפד', כאשר שוב היא מיוחסת לסבה, נבוכדנצר (כידוע הקשר עשוי להיות עקיף יותר ואין צורך לומר שהיא נכדה כפשוטו), ומשלימה את מלכות בבל. נבוכדנצר הרשע מתואר כמי ששרף את 'רפידת בית ה", ולפיכך הנוטריקון 'סרפד'. שוב אין כאן סתם קיצור מלים בעלמא, אלא מהות.

נראה כי הציר בעמדת ר' שמואל הוא בית המקדש. בית המקדש הוא מקום הקטורת, הקשר, ההתקשרות של עמ"י עם הקב"ה וההגעה לפני ולפנים. יש שתי צורות להתנגד לבית המקדש: האחת, להקים מקום קדוש לאלוהים אחרים, עבודה זרה – המן. נעצוץ. האחרת – להרוס את מקום המקדש – נבוכדנצר.

זהו הציר המאחד את מלכות בבל עם מלכות פרס. בניגוד לר' יונתן, שהתעלם ממלכות פרס כליל וראה בכל המגילה המשך התמוטטותה של בבל, ר' שמואל משכלל את התמונה ורואה גם את מלכות פרס ככלולה, ולכן יוצר שיתוף פעולה בין המן ובין ושתי. זה אף זו רוצים להרוס את המקדש או ליצור לו אלטרנטיבה. הציר עליו סובבת המגילה הוא העדר המקדש. ומול הרשעים יש את מרדכי – קטורת, ואסתר (הדסה-הדס) שמסמלים את הריח הטוב. לא את ההקרבה אלא את הריח הטוב, את השאיפה להתקרב, את הרצון לחזור למה שהיה (ואולי יש לחלק שמרדכי מסמל את הקטורת – עבודה – אל מול העבודה זרה של המן. ואלו אסתר מסמלת את הריח – הרצון להתקרב, משהו לא קונקרטי אבל נותן טעם של פעם – אל מול הרצון להרוס, של נבוכדנצר). גם ר' שמואל בר נחמני רואה את המגילה מזווית היסטורית, אולם הוא מדגיש את המקדש, ואת היעדרו. התשובה לעבודה הזרה ולחורבן הבית היא הריח, הרצון והשאיפה לחזור אליו. גם אם בסוף המגילה אין עדיין בניין בית שני, עדיין השאיפה וההיטהרות המקדמת את הבניין – קיימת.

 

הרש"ש מעיר מדוע מרדכי הוא היחיד שלא מקבל 'סופרלטיבים' של 'צדיק' (המן הרשע, נבוכנצר הרשע, ושתי הרשעה, אסתר הצדקת). הוא משיב בדרך שלו בדרכו. אבל נדמה לי שר' שמואל מבטא דבר נוסף בכך שדימה את מרדכי לקטורת. בקטורת יש חלבנה. יש בה סממנים רעים. מרדכי לא מהווה מנהיג אמיתי, הוא נכנס לפוליטיקה ולכן חטף ביקורת (ורצוי ל'רוב' אחיו). הוא פאסיבי, יושב על הגדר, ומרדכי יושב בשער המלך. מי שמנהל לו את העניינים היא אסתר, אמנם בהכוונתו, אך הוא לא קשור ישירות לנס. לולא 'ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי' לא ברור שהייתה ישועה. בהיעדר מקדש, וכשמלכה ושריה בגויים, אלו הם המנהיגים. ה'ברושיות' של מרדכי היא זקיפת קומה מול הנעצוץ, אולם היא לא טהורה לגמרי אלא מכילה כמה סממנים רעים, ולכן אולי הוא לא 'צדיק'.

מאידך אפשר כמובן לשבח את מרדכי על כך שהוא מתדמה לקטורת, הן ברצון להתקשר עם הקב"ה, הן בכך שהוא מאחד סביבו את כל עמ"י. אפשר לשבח אותו על התנהלות זהירה ומחושבת ולא לשפוט אותו לגנאי על שהוא 'יושב על הגדר'. חז"ל עצמם התייחסו אל מרדכי באמביולנטיות, גינו אותו על שרצוי רק לרוב אחיו, ועל שנכנס לפוליטיקה, ומבחינתם היה עליו 'להציץ' ולברוח. ההתגרות בהמן אף היא נתפסת כמיותרת (לשיטת ר' שמואל, שהמן עשה עצמו עבודה זרה, לכאורה מרדכי היה היחיד שהלך לפי ההלכה וה'קושיה' היא דווקא על עם ישראל מדוע לא סיכנו עצמם להתנגד לעבודה זרה). מאידך גיסא, הוא זה שמעורר את אסתר; הוא זה שאומר לה על בגתן ותרש.

 

והיה לה' לשם זה מקרא מגילה. בפסוקים שם בישעיהו מופיע 'ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם'. ה'שם' הזה גם מתחבר להעדר השם שאמור לעיל אצל ר' יונתן "והכרתי לבבל שם ושאר". אצלה פירש ר' יונתן שהכוונה לכתב, ואם כן תוספת השם היא תוספת כתב, היינו תוספת לתורה שבכתב – מקרא מגילה, כתבוני לדורות של מרדכי ואסתר. זו הפרשה היחידה שנוספת על ידי אדם בתורה (יתרו אמנם נתן עצה וייתר פרשה בתורה, אבל היא נכתבה לא ביוזמתו). הספר הזה נכנס לכתבי הקודש, ובכך מנציח חלק מהניצחון על מלכות בבל. להם אין שם, לה' יש שם. שמא אף יש לראות בזה מימד של ניצחון על עמלק, שה'שם' יותר שלם.

נקודה נוספת היא שיש פה פרדוקס: מגילת אסתר היא המגילה היחידה ששם ה' לא נזכר בה. א"כ, והיה לה' לשם, שם שאין בו שם (נדמה לי שזו נקודה חשובה שיש להרחיב בנפרד).

 

לאות עולם לא ייכרת. זה המקור למדרש משלי שאומר שכל המועדים בטלים, ופורים לא ייבטלו.

 

עד עתה ראינו שתי שיטות שהולכות בכיוון ההיסטורי. גם רבה בר עופרן, בפתיחה החמישית, הולך בכיוון זה, ונעסוק בו בנפרד אי"ה, במקומו.

 

 

 

 

פתיחה ללימוד המגילה (א)

אין לנו הזדמנויות להבין כיצד התנאים או האמוראים למדו את התנ"ך. המדרשים הספורים שלהם פזורים ברחבי הש"ס, זעיר כאן זעיר שם. הם יוצרים פסיפס של רעיונות, אך ללא חוט מקשר, ללא משנה סדורה ולימוד שיטתי בספר. כך בכל התנ"ך, מלבד מגילת אסתר.

מסכת מגילה, כידוע, עוברת החל מדף י: לכמעט שבעה דפי אגדתא, כאשר האמוראים סורקים את מגילת אסתר לפי סדר מתחילתה ועד סופה (טוב, לא ממש עד סופה. רק הראשונים היו שיטתיים בלימוד פסוק פסוק ללא לאות. אצל רוב מפרשי הש"ס מרגישים את ההבדל בין כמות הפירוש על דף ב' במסכת ובין פירוש על דפים מאוחרים יותר, וכך גם לימוד פרקי מגילת אסתר שבגמרא…), ונותנים לנו הזדמנות ייחודית לראות איך הם פירשו את המגילה, ממש כאלו היו רש"י…

סוגיית הפתיחה של מסכתות שייכת לז'אנר הלימוד החדש. פעם לא למדו ככה; בשנים האחרונות ראיתי כמה וכמה מאמרים יפהפיים של הרב יהודה ברנדס שבהם הוא בודק מדוע מסכת פלונית בחרה לעסוק בנושא פלוני בתחילת המסכת, ועל פי זה מסיק מסקנות מרחיקות לכת. ברור כי יש משמעות לסידור הש"ס ע"י האמוראים. נבדוק אפוא את סוגיית הפתיחה של מסכת אגדתא דמגילה, היינו מגילה דף י:, כאשר נרפרף כעת על סוגיית הפתיחה. עניננו יהיה ב'פתיחות' של האמוראים למסכת מגילה, אותן נתחיל לפתח החל מהפוסט הבא.

סוגיית הפתיחה עוסקת במילה הראשונה ממש של המגילה – "ויהי".

במקום להבין בפשטות ש'ויהי בימי אחשוורוש' הוא תיאור היסטורי בנוסח Once upon a time (לא לשכוח אותיות גותיות ותיאור של מגילה נפתחת…), הגמרא משום מה בוחרת להבין שמדובר בדבר רע:

ויהי בימי אחשורוש. אמר רבי לוי ואיתימא רבי יונתן: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה. כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער: (אסתר א, א) ויהי בימי אחשורוש הוה המן. (רות א, א) ויהי בימי שפוט השופטים הוה רעב. (בראשית ו, א) ויהי כי החל האדם לרוב וירא ה' כי רבה רעת האדם. (בראשית יא, ב) ויהי בנסעם מקדם הבה נבנה לנו עיר. (בראשית יד, א) ויהי בימי אמרפל עשו מלחמה. (יהושע ה, יג) ויהי בהיות יהושע ביריחו וחרבו שלופה בידו…

המהרש"א על אתר לומד ש'ויהי' הוא הלחם של 'וי' ו'הי' (קיצור של 'נהי'). יש שלמדו שו"ו ההיפוך גורמת לעתיד, שבדרך כלל הוא משאת פנינו, להיות עבר, דהיינו שאפילו אין תקווה לעתיד טוב יותר…

בכל אופן חשוב לשים לב כי לגמרא ברור כי הרקע למגילה הוא שלילי, וזה עוד הרבה לפני שהמגילה מתארת בפרק א' את המשתה ("שנהנו מסעודתו של אותו רשע"). כמו ש'בראשית נמי מאמר הוא' (אבות ה,א) וכבר מהמילה הראשונה בתורה ברור לתנאים שמדובר בבריאה, כך מהמילה הראשונה ממש של המגילה ברי לאמוראים כי הקונטקסט למגילה הוא שלילי.

הגמרא מביאה רשימה ארוכה מאוד של 'ויהי' שליליים (בכל מיני סוגי שלילה), ואז מקשה שהרי יש גם הרבה 'ויהי' חיוביים, דוגמת 'ויהי ערב ויהי בוקר' ועוד. בסוף הסוגייה מסיקה הגמרא כי 'ויהי' אמנם לעתים חיובי ולעתים שלילי, אך 'ויהי בימי' תמיד שלילי. היא מביאה חמש דוגמאות לכך, ביניהן תחילת מגילת אסתר, "ויהי בימי אחשוורוש".

האם מדובר בחלוקה טכנית בין 'ויהי' ובין 'ויהי בימי'?

או שמא מסקנת הסוגיה כי האדם שבמגילה, הוא הרע! 'ויהי' גרידא אינו אומר דבר שכן אינו עוסק בדווקא בבני אדם; ברם 'ויהי בימי', שעה שיש פה היסטוריה אנושית, הרי שרע עלול לבוא. המגילה מסמלת את האדם לכל פניו: היא עצמה חידוש של אדם (מרדכי ואסתר – "כתבוני לדורות") וכביכול נוצרה בידי אדם; יש בה גיבורים רבים (כפי שנראה בהמשך) שכל אחד מהם מציג פן אחר של האדם; והיא מגוללת היסטוריה אנושית – מלכות פרס – שהיא חלק מהיסטוריה רחבה יותר, בצורה שראו אותה חז"ל.

הגמרא ממשיכה בכמה מימרות של ר' יונתן שכנראה הובאו משום שמדובר באותו בעל מימרות. נדלג עליהן. או אז הגמרא עוברת לפתיחות למגילה, אותן נראה בע"ה בפוסט הבא.