על האצבע ועל היד – לשבת חול המועד ולשביעי של פסח

א.

רַבִּי יוסֵי הַגְּלִילִי אומֵר: מִנַּיִן אַתָּה אומֵר שֶׁלָקוּ הַמִּצְרִים בְּמִצְרַים עֶשֶׂר מַכּות וְעַל הַיָם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּות? בְּמִצְרַים מַה הוּא אומֵר? וַיאמְרוּ הַחַרְטֻמִּים אֶל פַּרְעה: אֶצְבַּע אֱלהִים הִוא, וְעַל הַיָּם מה הוּא אומֵר? וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָד הַגְּדלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַים, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה', וַיַּאֲמִינוּ בַּיי וּבְמשֶׁה עַבְדו. כַּמָה לָקוּ בְאֶצְבַּע? עֶשֶׂר מַכּות.
אֱמור מֵעַתָּה: בְּמִצְרַים לָקוּ עֶשֶׂר מַכּות וְעַל הַיָּם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּות.

את הברייתא דריה"ג הזאת כולם מכירים מן ההגדה, וגם את שתי השיטות הנוספות המובאות שם, של רבי אליעזר ושל רבי עקיבא. השלושה נחלקים במספר מכות מצרים, אולם מוסכם שיש לחלק בין מכות מצרים שהם 'אצבע', לבין קריעת ים סוף (להלן: קרי"ס) שהם 'יד'.

בפשטות, יד מהווה בסה"כ סימן: מכפיל של חמש לעומת האצבע.

 

יש לברר את אופיה של שבת חול המועד: האם היא רק תחנת ביניים בין ליל הסדר והאצבע לבין קרי"ס והיד; היא יום מן ימי חול המועד, ולמעשה ברוב השנים, למעט כאשר ט"ו חל בשבת (כשהוא חל ביום א', אז שבת חוה"מ מתאחדת עם שביעי של פסח), יש בה יום אחד שהוא שבת. או שיש לה משמעות עצמאית.

ב. נחדד את השאלה לאור הסתכלות בהבדל בין שבת חוה"מ סוכות לשבת חוה"מ פסח: בסוכות יש לכל יום בחוה"מ משמעות בפני עצמו, וקורבן בפני עצמו, שהרי מתחילים בי"ג פרים וכל יום יורדים אחד. הגמ' בערכין י' סוברת שבשל עובדה זו אומרים בכל יום הלל שלם. אם לכל יום יש משמעות משלו, הרי גם לשבת יש משמעות כזאת. ברם בפסח, כל הימים זהים, ואין להם קורבן בפני עצמו (ואומרים בתפילה כל יום 'והקרבתם', הא ותו לא) וממילא בהלל אומרים חצי הלל. בשבלי הלקט ובמנהגי ר"א קלויזנר שלאחריו מוסיף טעם לאמירת חצי הלל בכך שלא יהא חוה"מ עדיף משביעי של פסח שבו אומרים חצי הלל מדין  'מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה'. כך או כך, בין אם נקשר את ימי חול המועד ליום הראשון ולקביעות הקורבנות (כגמ' בערכין י) או ליום ז' דפסח (כראשונים הנ"ל), חוה"מ של פסח הוא מונוטוני.

ממילא גם שבת שבו היא לכאורה חסרת משמעות. וכן מהר"ל גבורות (ראה גם מאמרי פחד יצחק פסח כו) שבסוכות תיקנו חז"ל משמעות לחול המועד, בעוד שבפסח למעשה אין לחוה"מ דין בפני עצמו אלא הוא רק 'גשר' בין יום א' ליום ז'. ולראיה, שהמשנה בפרק ט' דפסחים אומרת שפסח מצרים רק יום אחד, ללא חוה"מ. רק משתיקנו לו שביעי של פסח, יש חוה"מ. א"כ שבת זו מה עניינה.

 

ג. גם קריאת התורה לשבת חוה"מ משונה – בחרו ב'ראה אתה אומר אלי' שבפרשת כי תשא, העוסק בספיחי חטא העגל (לאחר ביעור החטא), שבו משה דן בדרכי ה' ואם ילך עמנו אם לאו, כאשר הקשר לפסח מתמצה לכאורה בסה"כ בפסוק יחיד ב'שביעי': את חג המצות תשמור וכו'. האם זאת הסיבה היחידה לקביעת הקריאה בשבת חוה"מ?

 

ד. נראה שחשיבותה של שבת נובעת מהתקנה לקרוא בה במגילת שיר השירים (מנהג המובא ברמ"א ת"צ) וכדלקמן.

 

ה.  במצרים עצמה יש המון נקודות שמשה מדגיש בשם הקב"ה לפרעה שתהיה אפליה: כך בערוב:

והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן.

כך בדבר:

והפלה ה' בין מחנה ישראל וכו'.

וכך גם במכת בכורות:

אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל.

יש צורך מאוד ברור לומר למה מצרים נענשים ולמה ישראל ניצלים. עצם שמו של חג הפסח הרי הוא לא משהו 'חיובי', אלא רק מציין שכשהקב"ה הולך ומכה את בתי מצרים, הרי שעל בתי בנ"י הוא פוסח ומציל אותם. לאמור: הפסיחה היא היא ההפליה.

ואלו בקריעת ים סוף, שם אין כל ביטוי של אפליה בין מצרים לבין ישראל, אלא הכל נעשה כאלו מאליו, באורח טבעי:

וישבו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, לא נשאר בהם עד אחד; ובנ"י הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חומה מימינם ומשמאלם.

אלו טובעים ואלו הולכים. ושוב מיד אח"כ:

ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים; וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים.

אין נקודות חיכוך. אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

נדמה לי שזה מובן חדש להבדל שציין ריה"ג בברייתא שבהגדה בין האצבע לבין היד. אחד מהמאפיינים של שליטה מבוקרת ואחיזה אנושית היא אחיזת היד. במצרים, כביכול הקב"ה אוחז רק באצבע, כי קשה בעצם להפריד בין הדבקים. אבל בקרי"ס הכל מאוד ברור. יש עמ"י ויש מצרים וההבדל קורה כאלו מאליו, ללא צורך באפליה. יש יד ואחיזה ברורה בעמ"י (וראה בגמ' בסוכה ש'יד' מסמלת אגודה "ואגודתו על ארץ יסדה", שהיא עמ"י מחד ויד בעלת חמש אצבעות מאידך).

 

תוצאת תמונה עבור אצבע

ו. נקודת המפנה בין מכות מצרים לבין הים היא שבת חוה"מ. שם קוראים בשיר השירים, המבטאת את האהבה בין הדוד ובין הרעיה.

יצ"מ היא אולי נתינת הטבעת על האצבע. החתן מביע רצון לקדש את הכלה ("בני בכורי ישראל") ונותן את הטבעת בפני עדים (מצרים). כל שיר השירים מדבר על ימי האירוסין. במובן הזה יצ"מ היא 'אצבע' (וזה מובן נוסף, אחר, שבו האצבע היא לא מצד הקב"ה, אלא מצדנו) מושטת של הכלה להתקדש. אבל היא עדיין לא מיוחדת לחתן, אלא רק 'אסר לנו את הארוסות'. היא צריכה הבדלה מאומות העולם, ולשם כך יש את המכות.

אבל הנישואין, החופה, הם רק בשבת חוה"מ, בשיר השירים. כאן הקשר הופך לנישואין ברורים, שאחריהם אין צורך באפליה, כיוון שהזוג נשוי וברור שהחתן ייחד את הכלה משאר הגיבורים שלשלמה. לאחריהם ברור שבקרי"ס יפלה הקב"ה בלי שום נתינת טעם.

 

ז. כך גם אותה ילדה קטנה מספר יחזקאל וההגדה, שיחזקאל אומר עליה שביום הולדת אותך 'לא כרת שרך… והמלח לא המלחת, וחותל לא חותלת', הופכת לנערה במגילת שיר השירים. היא מסוגלת להתמודד עם המלך כשווה בין שווים, לברוח לו כמו שהוא בורח לה, ואפילו – לפי חלק מהפירושים – לומר לו 'ברח דודי' בסוף המגילה. היא רואה שהמרדף שלו אחריה ושלה אחריו לא ממש מצליח, ואומרת לו שאולי כדאי לו לנסות כלה אחרת, יותר מתאימה לו (רש"י והגר"א, ובעקבותיהם פיוטי שבת חוה"מ, פירשו את סיום המגילה באופן חיובי – ברח דודי מהגלות ובוא לעמ"י. פירושנו זה נעשה בעקבות פירוש האב"ע, שמתמקד יותר במשל, ובעקבות פירושי הרב מדן והרב שרלו למגילה). זו גישה של נערה בוגרת ביותר, שהבשילה מאז ליל הסדר, ויכולה לדון בכובד ראש האם כדאי או לא כדאי להינשא.

זהו אותו הבדל בין ליל הסדר, והקידושין, לבין הנישואין הדורשים בגרות בשבת חוה"מ.

 

ח. לכן קבעו את קריאת התורה בשבת חוה"מ בפרשת כי תשא, שבה משה מבקש מהקב"ה לאחר חטא העגל "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה". למה הוא זקוק לאפליה, הרי כל מכות מצרים הראו כן?

אלא שיש אפליה ויש אפליה. אפליית מכות מצרים מבטאת הבדל של הוצאת עמ"י 'גוי מקרב גוי', מתוך מצרים, כאשר למעשה אין ביניהם הבדל והקב"ה מתאמץ כביכול להראות שעמ"י שונה. אבל לאחר היציאה ממצרים, יש נישואין וממילא האפלייה היא מסוג אחר: אפלייה שמראה לאומות שהקב"ה ועמ"י נשואין, וממילא הדברים שיקרו בקרי"ס ברורים ואינם צריכים ביאור. לכן משתמשים בביטוי של 'ונפלינו אני עמך'. ובמה יוודע אפוא? "הלא בלכתך עמנו". כשאנו הולכים ביחד עם הקב"ה, זה הסימן שהאפלייה מוצדקת.

לכך נבחרה שבת חוה"מ, להפנמת ההליכה עם הקב"ה והקשר של הנישואין בעקבות שיר השירים. לאחר מכן קרי"ס היא אפלייה של חתן לאשתו, שהיא ברורה ואיננה צריכה ביאור בכתובים מדוע אלו טובעים ואלו ניצלים.

במובן הזה יצ"מ וליל הסדר הם האצבע המושטת של הכלה לקבלת הטבעת, אבל קרי"ס הוא היד של החתן והכלה ההולכים אל חדר הייחוד, המסיים את החופה והנישואין.

 

 

פתיחה ללימוד מגילה (ז)

הפתיחה האחת עשרה

רב נחמן בר יצחק פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (תהלים קכד א-ב) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ יֹאמַר נָא יִשְׂרָאֵל, לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ בְּקוּם עָלֵינוּ אָדָם – אדם ולא מלך.

רב נחמן בר יצחק (להלן: רנב"י) נוגע בנקודה רגישה. הוא מבין את מזמור קכד בתהלים כעוסק בהמן הרשע. שהרי "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו". הדברים עשויים להתאים היטב להמן, שבעקבות חרון אף (ויימלא המן חמה) רצה לבולענו חיים. אלא שישנה פחיתות כבוד במלכות פרס, המתבטאת בכך שקם עלינו אדם ולא מלך. כלומר, אויבינו לא היו מלכי אומות העולם אלא רק הדרג השני שלהם (שרים), כאשר מעמד המלוכה מסמל את מה שמעבר לאדם (אדם ולא מלך); ייתכן שזהו שריד לדעה שבמלכות יש קדושה (שריד שבעולם שאחרי מקיאוולי נראה יותר ממגוחך), אך נראה יותר שכוונת הגמרא ללכת לכיוון השני: לא להאדיר את המלוכה אלא להפחית מהגזרה במלכות פרס. מי קם עלינו? אדם פשוט, שוושתי ומרדכי עולבים בו בהמשך הגמ', בכך שהיה ספר בכפר קרצום בצעירותו.

הפרספקטיבה הינה אך ורק של מלכות פרס, אבל הדגש הוא על היעדר המלוכה. אם בהמשך הגמ' נראה שיטות שהמן ואחשוורוש משלבים ידיים בגזרה (משל לבעל תל ובעל חריץ), הרי שכאן אחשוורוש נעדר לחלוטין (בניגוד לריש לקיש שהזכיר כזכור – ולראשונה – את אחשוורוש, הרי שרנב"י, בן הדור הרביעי והחמישי לאמוראים, סבור שהמן הוא ורק הוא הגיבור של המגילה). אנו אוהבים להילחם עם שווי כוחות לנו, וכדברי המהר"ל שהפרדיגמה של ד' מלכויות מבטאת כבוד מסוים לאויבי ישראל: כפי שאומרת הגמ' באגדות החורבן בגיטין, "הלבנון באדיר ייפול" – ביהמ"ק נופל רק בידי מלכות חשובה. ד' מלכויות מבטאות את העברת המלכות בעולם לידי ד' מסגרות שונות שכ"א מבטאת משהו אחר, עד לחזרת המלכות לעמ"י בבי"א. 'אדם' בעלמא מבטא חלל ותקופה שבה אפילו האויבים שלנו אינם ראויים להערכה.

 

הפתיחה השתים עשרה

רבא פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא:

(משלי כט ב) בִּרְבוֹת צַדִּיקִים יִשְׂמַח הָעָם וּבִמְשֹׁל רָשָׁע יֵאָנַח עָם:

בִּרְבוֹת צַדִּיקִים יִשְׂמַח הָעָם – זה מרדכי ואסתר, דכתיב (אסתר ח טו) [וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן] וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה,

וּבִמְשֹׁל רָשָׁע יֵאָנַח עָם – זה המן, דכתיב [הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְהַדָּת נִתְּנָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת] וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה (אסתר ג טו).

הגמרא עולה מרנב"י, אל רבו – רבא (בן הדור הרביעי לאמוראים).

מן הפסוק במשלי עולה הנגדה בין ריבוי של צדיקים, לבין משילות הרשע. ואכן, רבא – וגם זה בפעם הראשונה מכל הפתיחות – עומד על כך שהיה זה נס ב'צמד': מרדכי ואסתר. מעניין שעד עתה אף אחד לא התייחס לכך שיש כאן מעין דגם של 'ברק ודבורה' שעושה ניסים. ריבוי זה של צדק מביא שמחה, אל מול משילות הרשע – המן – שגורם לאנחה.

נראה כי רבא מדגיש נקודה כפולה: שני צדיקים מול רשע אחד; וכן שהצדיקים לא מושלים ואלו הרשע מושל בכוח.

רבא אפילו כמעט מתעלם בכוח מהפסוק עצמו, שמדבר על שיתוף פעולה בין אחשוורוש והמן (הרצים יצאו דחוים בדבר המלך… המלך והמן ישבו לשתות). האשם הבלעדי הוא המן, המושל האמיתי (שכן אחשוורוש איננו מושל אלא נגרר), ומולו יש את שלטון הצדיקים שמתבטא בלי כוח, וכאלו מאליו: ומרדכי יצא מלפני המלך וכו'. העיר שושן שמחה מאליה, לא בגלל פקודות שלטון של מרדכי ואסתר. שהרי פקודות השלטון דווקא אינן ברורות, ולא משמחות את נאמניהם של מרדכי ואסתר; הפקודות בסה"כ אומרות שבהגיע היום ניתנת הרשות ליהודים להיקהל ולעמוד על נפשם. להיפך. הפקודות אפילו מבלבלות, נעדרות 'חדות' ומותירות את נתיני המלך בסימן שאלה אחד גדול.

גם השלטון הכפול מבטא את זה. שלטון של שניים הוא שלטון לא טבעי; בדרך כלל חובה על המלכות להיות נתונה לידי אדם אחד, שמחליט ומבצע. שניים ממתנים זה את זה ומונעים מהמלכות לשלוט. כך פירש פעם הרב מדן את המדרש שאברהם אבינו רואה את הרוח ואת המים ומחליט שיש בורא לעולם שהוא מעל לשניהם: אין כזה דבר מנהיג כפול לעולם. יש תמיד מנהיג אחד. כשיש שלטון של שניים, זה מעיד על שלטון שהוא מעליהם כשההסכמה לשלטון לא באה מאישיותם של השניים אלא מעצם המלכות.

רנב"י קבל על כך שגזרת המן לא ניתנה ע"י מלך אלא באה בעידודו של 'אדם', להבדיל ממלך; רבא משלים את הצד השני – אותו המן אמנם לא היה מלך, אך התנהג כמלך: הוא קיבל החלטות על דעת עצמו בהיותו שר בלבד (ראה אמנם את המהר"צ חיות שפירש 'אדם' שאפילו איננו שר, שכן לב מלכים ושרים ביד ה'); הוא יצר מצג של פקודות חד צדדיות ברורות ; הוא משל בכוח. מולו יש שניים, שהם 'מלכים' פורמלית אך תוך ויתור על מעמדם הבלעדי, ועצם העובדה שהם שניים מבטא 'אדם' ולא 'מלך'; הם גם לא 'מולכים' בפועל אלא רק מתקיימים 'ברבות צדיקים' אל מול 'במשול הרשע'.

תוצאת תמונה עבור מלוכה

המגילה נעדרת מלך של ממש, לא מלך מלכי המלכים, גם לא מלך מצד הפרסים, אבל גם לא מלוכה מצד עמ"י. השלטון הכפול של מרדכי ואסתר מעיד כי הבמה נמצאת בעצם מעל שניהם, וכי המלך האמיתי נמצא בהסתר פנים. הגמרא בחולין קלט: כותבת:

אסתר מן התורה מניין? ואנכי הסתר אסתיר פני. מרדכי מן התורה מניין? דכתיב מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. 

שמו של מרדכי נמצא בתרגום סממני הקטורת, וגם הקטורת היא הרי לא יותר ממיסוך עשן, הסתר. שני אלה נמצאים בהסתר, ואין לנו אפוא להתפלא אם המלכות שלהם לא רוצה לשלוט, מפחדת, מתקפלת. העם כנראה מאושר מהיעדר מלכות כופה, ושמח במלכות הווה-קיימת. ואלו המן, מאידך:

המן מן התורה מנין? (בראשית ג, יא) המן העץ.

מה כוונת הגמרא? כמדומני שהגמרא רוצה להנגיד את המן לאסתר ומרדכי. בעוד שניהם 'נסתרים' בתורה, המן גלוי לחלוטין. 'המן העץ אשר צוויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת' היא השאלה הכי רטורית שיש; הקב"ה יודע את התשובה, ועצם ידיעת האדם כי עירום הוא מעידה כי אכל מן העץ ועבר על הציווי. השאלה 'המן העץ' היא אפילו לא הקביעה שאדם הראשון חטא ואכל, אלא הכיסוי המלאכותי של הרטוריקה שכביכול מכסה את הידיעה הברורה שיש לחוקר. הכיסוי מוגש כפיתיון לאדם, אך התשובה כל כך ברורה, שאין טעם להשיב עליה. אין דבר גלוי מזה. המן הוא כולו גלוי. מרדכי ואסתר, נסתרים. אכן, כדברי רנב"י, 'אדם ולא מלך'. המן הוא אדם. אך מעלתו של האדם, מלמדים אותנו רנב"י ורבא, היא בהיותו נסתר: רק כשהוא מעלים את עצמו ומגלה את היותו כפוף לסמכות מעליו, אז הוא מגלה את האור האינסופי שיכול להיות בו. ברם מי שהוא גם אדם וגם גלוי כל כך, הרי ש-you get what you see, והוא נשאר אך ורק אם האור המוגבל שיש בו – ועם האכזבה התמידית של 'אדם ולא מלך'.

לכן אותה הסוגיה שואלת על אסתר, מרדכי, והמן מן התורה, אבל גם על עוד דמות מקראית אחת – משה רבנו: משה מן התורה מניין? בשגם הוא בשר. דווקא משה, שהתורה עצמה מגדירה אותו כ'איש האלוקים', רמוז בפסוק בסוף פרשת בראשית שמעיד על היות האדם ההיפך הגמור מאלוקי – בשר, כדי לציין כי גם הבשר יכול להעלים את עצמו ולהיות איש אלוקים כל זמן שהוא מסתתר בפסוק. 'ויהי בישורון מלך' זה משה – כי הוא בשר שידע לכפוף את עצמו. המן הוא אדם ולא מלך, כיוון שהוא מוכיח כל הזמן שאין בו מעבר למה שרואים בו.

שמא זו גם כוונת הפסוקים (תהלים פב):

 אֲנִי-אָמַרְתִּי, אֱלֹהִים אַתֶּם;    וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם.
אָכֵן, כְּאָדָם תְּמוּתוּן;    וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ.

הפסוק מביע אכזבה אדם שלא הצליח להגיע למעמד בן עליון, אלא נשאר מת כאדם, ונפל כאחד השרים. מה הקשר בין 'אדם' לבין 'אחד השרים'? נראה ברור שהפסוק מנגיד בין מעמד ה'אלוהים', ה'מלך', לבין מעמד ה'שרים', ה'אדם'. ושמא הפסוק אף רומז לאחד השרים – המן עצמו (והמן נופל). מי שאין לו יכולת להיות נסתר ולגלות את האינסופיות שבאדם – אינו שייך לכלל מלך, וממילא הוא סופי, גלוי, מת.

 

הנה כי כן, סוגיית הפתיחה הגדירה ש'ויהי' יכול להיות טוב ויכול להיות רע; 'ויהי בימי' הוא תמיד רע. כל אדם שיכול להציג לך את עצמו, 'ויהי בימי', הוא רע: הוא סופי, אנושי, וממילא יד ההיסטוריה שולטת בו. לאחר מכן באו י"ב פתיחות: הצמד הראשון עסק בכיוון ההיסטורי, וייחס את ציר המגילה לסיום מלכות בבל, ולנפילתו של 'אדמה לעליון'. הצמד השני עוסק בהיעדר שם ה' במגילה, ובמשמעויות שיש בהעברת האחריות מהקב"ה אל האדם. הצמד השלישי עסק במלכות פרס, והדגיש כי אחשוורוש אינו המוציא והמביא שבה,  אלא דמויות המשנה שלו, וכי מלכות זאת היא אפורה וחסרת צבע. הצמד הרביעי המשיך ותיאר את המציאות ה'נוחה' יחסית שבתקופת פרס, כאשר היהודי לא נדרש להקרבה כדי לצבור הישגים. הצמד החמישי מדגיש את הפרספקטיבה היהודית שגורמת לגזירה: חדלון בתורה ובמצוות. הצמד השישי והאחרון, אותו ראינו זה עתה, קושר את מחרוזת הפתיחות, טוען כי החדלון במלכות פרס סובב סביב היעדר מלכות משני הצדדים: המן הינו אדם ולא מלך, אך גם הישועה ניתנת בידיהם של שני אנשים רגילים, מרדכי ואסתר, שהראו שאפשר להיות אדם רגיל וגם להיות מושיע. המלכות האמיתית, נדמה כי זו המסקנה, ניתנת לאינסוף בעצמו, שנעדר מן המגילה.

 

לא פלא אפוא שסגירת הסוגייה באופן סופי, ובטרם תתחיל הגמרא לפרוט פסוק פסוק מן המגילה ולבאר אותו, נעשה באמצעות שתי פתיחות נוספות, נסתרות. נסתרות – שכן הגמרא לא משתמשת בנוסח 'פתח ליה פתחא מהכא', אלא מביאה אמירות סתמיות:

רב מתנה אמר מהכא : (דברים ד ז) כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו [כַּה' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו].

רב אשי אמר מהכא: (דברים ד לד) אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים [לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ].

שני האמוראים, רב מתנה תלמידו של שמואל, ורב אשי חותם התלמוד, מתייחסים בפשטות לקרבת האלוקים ולישועתו. לאחר כל הרקע שהציגו י"ב הפתיחות, הבירור שעשו כי המגילה פועלת בחלל שבהיעדרה של מלכות ועל רקע גבורתו של אדם שאין בו כל גבורה, בולטת היא ההפניה למקור האמיתי של הישועה – "אשר לו אלוקים קרובים אליו".

פתיחה ללימוד מגילה (ו')

אנו מתקרבים לסוף. עסקנו בשמונה פתיחות ולפנינו עוד ארבע. עד עתה ראינו ארבעה צמדי אמוראים שכל אחד מהם מפרש את המגילה בצורה שונה. לפנינו עתה שיטת חברו של ר' יוחנן שהופיע בפתיחה השמינית, הרי הוא ריש לקיש.

 

פתיחה תשיעית

ריש לקיש פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (משלי כח, טו) ארי נוהם ודוב שוקק מושל רשע על עם דל.

ארי נוהם זה נבוכדנצר הרשע דכתיב ביה (ירמיהו ד, ז)עלה אריה מסובכו;

דוב שוקק זה אחשורוש דכתיב ביה (דניאל ז, ה) וארו חיוה אחרי תניינה דמיה לדוב ותני רב יוסף אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב ומסורבלין בשר כדוב ומגדלין שער כדוב ואין להם מנוחה כדוב;

מושל רשע זה המן;

על עם דל אלו ישראל שהם דלים מן המצות.

סוף סוף מישהו עוסק ב'שם המפורש' – אחשוורוש, ומעלה אותו כאחד מגיבורי המגילה! אותו מלך שמופיע בשמו עשרים ותשע פעמים במגילה, ועוד ברוב רובם של מאה תשעים ושבע הפעמים שהוזכרה במגילה המילה 'המלך' – עד עתה, משך שמונה פתיחות, אפילו לא הוזכר!

ריש לקיש נצמד לתיאור המיתי של ארבע המלכויות,  הרבה יותר מהתיאור ההיסטורי. הפירוש שלו נראה כמעט ולקוח מדברי המהר"ל ב'נר מצווה'. אין לטעות: בניגוד לצמד הראשון שעסק בתיאור היסטורי, החזרה לנבוכדנצר איננה חזרה כדי לקשר את גיבורי המגילה אל סגירת מעגל עם מלכות בבל, כמו שעשה אותו צמד עם דמותה של ושתי, כאשר קישר אותה לנבוכדנצר. כאן יש ראיה רחבה יותר של המגילה, כאשר ריש לקיש מונה ארבעה גיבורים: נבוכדנצר, אחשוורוש, המן, ועמ"י.

 

נבוכדנצר נקרא אריה בכמה מקומות. הן בפסוק שמצוטט פה בירמיהו, כאשר הלה רואה את הארי נע ממקומו אל עבר א"י. והן בדניאל פרק ז', כחיה הראשונה במשל ד' החיות:

קדמיתא כאריה וגפין די נשר לה חזה הוית עד די מריטו גפיה ונטילת מן ארעא ועל רגלין כאנש הקימת ולבב אנש יהיב לה [הָרִאשׁוֹנָה כְּאַרְיֵה וּכְנָפַיִם שֶׁל נֶשֶׁר לָהּ, רוֹאֶה הָיִיתִי עַד אֲשֶׁר נִמְרְטוּ כְנָפֶיהָ וְנִשְּׂאָה מִן הָאָרֶץ, וְעַל רַגְלַיִם כְּאָדָם הוּקָמָה, וּלְבַב אָדָם נִתַּן לָהּ].

הנהמה מיוחסת בחז"ל לאריה (אין ארי נוהם אלא מתוך קופה של תבן – ברכות לב). מלכות בבל היא מלכות מפוארת, נבוכדנצר מייצג תרבות ורוכב ע"ג אריות.

הדוב הוא מלכות אחשוורוש,ככתוב שם באותו פרק בדניאל. החיה השנייה באותו חלום היא דוב:

וַאֲרוּ חֵיוָה אָחֳרִי תִנְיָנָה דָּמְיָה לְדֹב, וְלִשְׂטַר-חַד הֳקִמַת, וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ, בֵּין שניה (שִׁנַּהּ); וְכֵן אָמְרִין לַהּ, קוּמִי אֲכֻלִי בְּשַׂר שַׂגִּיא  [ וְהִנֵּה חַיָּה אַחֶרֶת שְׁנִיָּה, דּוֹמָה לְדֹב, וּלְצַד אֶחָד הָעָמְדָה, וְשָׁלֹשׁ צְלָעוֹת בְּפִיהָ בֵּין שִׁנֶּיהָ, וְכֵן אוֹמְרִים לָהּ: קוּמִי אִכְלִי בָּשָׂר רָב]

בניגוד לאריה, שההדגשה היא על רגלי האדם ולבב האדם שניתן לו, אצל הדוב ההדגשה היא על האכילה המתמשכת. וכי מה עושים במשתאות שנמשכים מאה ושמונים ושבע יום? הדגש הפרסי על הצורך להאכיל כל איש ואיש, השתייה כדת אין אונס, כל אלו יוצרים הרגשה של מלכות שבה התרבות מתמקדת במבקרי מסעדות, ב'מאסטר שף', באסתטיקה של דבר כלה – אוכל.

יש לשים לב שריש לקיש, שיכול היה להביא מקור לכך שנבוכדנצר היא אריה מהפסוק הצמוד לפסוק שהביא כמקור לפרס-דב (ושאותו הבאתי לעיל), העדיף ללמוד שנבוכדנצר נקרא אריה מירמיהו פרק ד'. נראה שהוא בכוונה לא רצה שנשווה בין התרבות הבבלית ובין זו הפרסית (כמו שכבר ראינו באחת הפתיחות דלעיל), אלא רצה שנתמקד מקוד היטב בתרבות הפרסית, בארבע תכונות:

אלו פרסיים שאוכלין ושותין כדוב. ומסורבלין בשר כדוב. ומגדלין שיער כדוב. ואין להם מנוחה כדוב.

מסורבלים כדוב היינו שהם מלאים, שמנים. אצל הרומאים היו משתאות מפוארים, אבל לאוכלים וסובאים היה מספיק דיגניטי עצמי כדי להקיא, כדי לא להשמין. יש להם אסתטיקה והם שומרים עליה. אפשר לכבד את זה. לפרסים, אליבא דרב יוסף, יש לא רק תרבות של זלילה, אלא חוסר כבוד עצמי לצורה שבה הם נראים.

מגדלים שיער כדוב. בתורה ובחז"ל, גידול השיער נחשב כמשוחררות מכל הסכם תרבותי. ראה דברי לווינס בקריאות התלמודיות על 'גדל פרא שיער ראשו'. אצל הרומאים, שוב, מופיעות בחז"ל כמה התייחסויות לתסרוקות ובלוריות שהיו מגדלים. אבל אצל הפרסים, כך נדמה, הגישה היא חוסר תרבות גם בגידול השיער – "מגדלים כדוב", ללא הכוונה, ללא אופנה מוגדרת.

ואין להם מנוחה כדוב. הדוב ניזון בעיקר מפירות לסוגיהם ולכן רוב היום הוא חסר שקט (בניגוד לתדמיתו החביבה בסיפורי הילדים). הפרסים מתוארים כאן כ'חסרים' תמידיים, ככאלה שתמיד חסרי שלמות ושקט, ולכן נעים כדי לספק את מה שהנשמה מרגישה שחסר לה.

ריש לקיש נמנע מלתאר את אחשוורוש כ'רשע' (בניגוד לנבוכדנצר ולהמן), ונראה כי התיאור מתמקד לא בגזרה אלא בתרבות החלולה מתוכן שאחשוורוש מייצג אותה נאמנה.

שני המינים, אריה ודב (צמד המוכר לנו למשל מסיפורו של דוד לשאול, כאשר הוא מבקש לשכנעו לתת בידיו את האפשרות להילחם בגוליית; וראה עמוס ה,יט "כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב"), מסמלים את הנהמה והשקיקה לאוכל, כאשר אין להם טרף. שניהם יוצאים לשעוט לעבר עמ"י, ובאותה צורה הרשע – המן – שועט מתוך הכוח שלו על עם דל מהמצוות.

סוף הדרשה מלמד כי ריש לקיש רואה את עיקר הגזרה כנובעת מחוסר במצוות, כלומר מבעיה דתית. על רקע זה הטרף נחות לעומת ה'מושל רשע', ולכן נוצר פער מעמדי – בדומה לאריה ודב, שהם חיות חזקות אל מול הטרף שלהן. במקרה זה, כאמור, הדגש הוא דווקא על הדב, ועל הריקנות המוסרית שבו בהשוואה לטרפו.

תוצאת תמונה עבור דב אוכל

אם ר' יוחנן (פתיחה ח') הדגיש את ה'חסד הנראה' אל מול אומות העולם, הרי שחברותתו ריש לקיש מפרש את הרקע מצד עמ"י לגזרה – דלות במצוות, המאפשרת למלכות ריקנית לכבוש אותם. הפתיחה הבאה ממש משלימה אותו:

 

פתיחה עשירית

ר' אלעזר פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (קהלת י, יח) בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית. בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה נעשה שונאו של הקב"ה מך; ואין מך אלא עני שנאמר (ויקרא כז, ח) ואם מך הוא מערכך; ואין מקרה אלא הקב"ה שנאמר (תהלים קד, ג) המקרה במים עליותיו

ר' אלעזר הוא בערך בן דורו של ריש לקיש, כלומר בדור השני של האמוראים. הוא מתייחס לפסוק רקע בספר קהלת, שלפיו בגלל עצלות באי תיקון תקרת הבית, כל התקרה קורסת והבית דולף. הנמשל הוא עמ"י שלא עסקו בתורה, ולכן כביכול גורמים לקב"ה להיות עני, היינו לתת להם הגנה פחותה.

ריש לקיש פירש שהבעיה של עמ"י הייתה דלות במצוות ואלו ר' אלעזר מתמקד לא במצוות אלא בתורה; ריש לקיש לא דיבר ספציפית על דור מרדכי ואסתר, וניתן להבין מדבריו כאלו לעמ"י יש בעיה עקרונית של דלות במצוות ("דלותי ולא יהושיע") בעוד שר' אלעזר מדבר על אותו דור.

ניתן רק להקשות שתי השיטות: זאת מניין להם? היכן רמוז במגילה דלות במצוות או בתורה? נראה (ופשוט) כי אווירת הבטלה של פרק א' והיכולת של היהודים להשתתף בסעודה זאת, מעידים כי מעייניהם אינם נתונים לתורה ולמצוות. הן זה גוף דברי תלמידי רשב"י, במגילה יב.:

שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה? אמר להם אמרו אתם! אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו? אמרו לו אמור אתה! אמר להם מפני שהשתחוו לצלם אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקב"ה לא עשה עמהן אלא לפנים והיינו דכתיב (איכה ג, לג) כי לא ענה מלבו:

ה'משחק' של 'אמור אתה' 'אמרו אתם' מעיד כי החטא איננו טריוויאלי. התלמידים מפרשים שההנאה מסעודת אותו רשע היא הבעיה. ניתן לדבר על כשל דתי (לא כשר, יין נסך וכו') או על כשל מוסרי-דתי (אווירה של בטלה וריקנות). רשב"י הוא האחרון מהתנאים שלא יבין מהי אווירת רקע חילונית המפריעה להתפתחות דתית. הן הוא היה המקטרג הגדול על מלכות רומי (שבת לג:), שכל מה שעשו לצורך עצמם עשו. כבר היו שפירשו את רשב"י בש"ס בדרך של 'לשיטתיה', והראו כי הוא מדגיש את המימד של הכוונה בעשיית המצווה או העבירה, ולא את הביצוע השטחי. אם כן, ברי כי הוא יכול לזהות כוונות רעות בעצם ההשתתפות בסעודה, מבחינה תרבותית, גם אם דתית המאכלים כשרים (לעשות כרצון איש ואיש – זה מרדכי). לכאורה אם אכן אותם החוגגים בשושן הבירה מהווים מדגם מייצג של התרבות הדתית באותו דור, אין סיבה שלא ייענשו כל יהודי העולם שכן הבעיה איננה באוכל לא כשר אלא באווירה. לכן, חוסר ההסכמה של רשב"י עם התלמידים בדבר העונש ושאלתו שאם כן, שבכל העולם אל יהרגו, מהווה אחת משתיים: הבנה כי בהשתתפות בסעודה כלל אין חטא, או למצער שהחטא הינו חטא דתי באכילת דבר לא כשר, ולכן אין להעניש אחרים על השתתפות יהודי שושן בכך. כך או כך, רשב"י נאלץ לחפש חטא 'גדול' (עבודה זרה) כדי 'להצדיק' את העונש. החטא, או העדר התורה והמצוות שנימנו במשנת ריש לקיש ור' אלעזר, אינם טריוויאליים.

האם מדובר ברשב"י של התקופה שאחרי המערה (לאחר שנים עשר החודש שבו תיקן את סבלנותו)? אותו רשב"י שנזהר מלקטרג, מלאפיין מעשיו של יהודי שמא כוונה טובה יש בלבו? או שמא גם רשב"י של 'לפני המערה', מבחין בין מלכות רומי לבין מלכות פרס: הראשונה אכן משחיתה את העולם מבחינה מוסרית, בעוד השנייה הינה ניטרלית ואין לראות אוטומטית בה טעם לפגם?

פיתרון לסוגיה זו לא מצאתי, ועל כן נאמר לעת עתה שלמגילה יש שתי אפשרויות קריאה עקרוניות: האחת רואה ביהודי פרס יהודים גלותיים, שהגלות פשתה בהם ושניכר בהם ריפיון הן בתורה והן במצוות. כך סבורים תלמידיו של רשב"י וכך כאמור סבורים האמוראים ריש לקיש ור' אלעזר. מאידך, רשב"י סבור כי המגילה נקראת לא כתיאור גלותי של יהדות רדודה, אלא כתיאור של חטא נקודתי – חטא עבודה זרה, שמצדיק את הגזירה. לשיטתו, כללית לא ניתן לאפיין את הדור כרפה בתורה ובמצוות.

 

פתיחה ללימוד מגילה (ה')

עד עתה נגענו בשש פתיחות. נתקדם ונראה שתי פתיחות נוספות.

פתיחה שביעית

רבי חנינא בר פפא פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (תהלים סו יב) הִרְכַּבְתָּ אֱנוֹשׁ לְרֹאשֵׁנוּ בָּאנוּ בָאֵשׁ וּבַמַּיִם וַתּוֹצִיאֵנוּ לָרְוָיָה:

בָאֵשׁ – בימי נבוכדנצר הרשע ; וּבַמַּיִם – בימי פרעה; וַתּוֹצִיאֵנוּ לָרְוָיָה – בימי המן.

מזמור סו בתהלים עוסק ב"לכו ראו מפעלות אלוקים, נורא עלילה על בני אדם". לאחר שהוא מונה כמה מפעלות אלוקים עם עמו, הוא גם מונה כמה ניסיונות שהקב"ה ניסה אותנו. בין השאר, "הרכבת אנוש לראשנו"; מדובר על צרה כלשהי, כעולה מהמשך הפסוק, אולם לא ברור מדוע מיוחסת הצרה דווקא לראשנו, ומדוע הצרה נקראת 'אנוש' (וראה מלא הרועים, שקישר לר"ת 'ארי נוהם ודוב שוקק' דלקמן).

החלק השני כמובן מובן יותר, והוא מתייחס לניסיונות של מסירות נפש באש ובמים. בניגוד למלבי"ם, לדוגמה, שמאחד את האש והמים וסובר שמדובר על מתכת שנצרפת קודם כל באש ואז במים, הגמרא מפרידה בין האש ובין המים לשני סוגי ניסיונות נפרדים.

ר' חנינא דורש את הפסוק בצורה היסטורית, אולם הוא מרחיב את זווית הראיה ומוסיף על הפתיחה הראשונה והשנייה (והחמישית) גם את מצרים. לאמור: לא רק בבל ופרס, אלא גם מצרים.

[כעיקרון, בחז"ל יש פרדיגמה של ארבע מלכויות, והראשונים חלוקים מי הם אולם החלוקה המוכרת היא לבבל, פרס, יוון, רומי. מצרים ואשור קדמו לד' מלכויות, כאשר מצרים לפחות מהווה 'מיני-הקדמה' לכל ד' מלכויות. לעתים אשור 'נבלעת' ולא נחשבת מספיק מאיימת כדי להיכלל ברשימה זאת].

אין צורך לבאר מדוע מצרים היא ניסיון המים (השלכת התינוקות ליאור). אולם יש לשים לב שההדגשה היא לא על שעבוד מצרים כולו, על העבודה הקשה 'ותעל שוועתם מן העבודה' וכו', אלא על התחלתו, או אולי על מה שנתפס כנקודה הכואבת ביותר שלו – האיום על הילדים – שהוא רק נקודה ספציפית מתוך מכלול צרות השעבוד. גם ימי נבוכדנצר לא מתאפיינים ברשעות שבהחרבת הבית, הרצח ההמוני וכו', אלא באיום נקודתי על חנניה מישאל ועזריה – השלכתם לכבשן האש.

ניתן להניח שר' חנינא מסכם את ההיסטוריה בצורה עקבית: היו ניסיונות קשים בתקופת פרעה ונבוכדנצר, אולם על רקע זה מתאפיינת תקופת המן דווקא ב'רוויה'. אין בה ניסיון של מסירות נפש אקטיבית, אלא רק קצירת פירות של רווחה. כלומר, בעוד עמ"י נדרש לעמוד בניסיון ובהקרבה גדולה בתקופת מצרים ואף בבל (אמנם שם לא קרה כלום בסופו של דבר, אבל הכניסה לכבשן היא עמידה בניסיון), נתפסת תקופת המן לא בגזרה שבה, אלא ברווחה שבה. ושמא גם הגזרה אין בה מן הצורך להשקיע – שהרי יהודי העולם באותה תקופה רק המתינו אל סופם ולא היה עליהם לתת כלום או להסתכן בצורה כלשהי. ההשוואה בין הגזירות באמת לא מתמקדת בסבל – שהרי סבל הוא סבל הוא סבל. גם אצל מצרים היה קשה, גם בבבל ואף אצל המן. אבל הדגשת הנקודות הספורדיות מראה כי בסה"כ פרס לא יצרה צורך בהקרבה מצד עמ"י.

נראה שכך יתבאר גם חלקו הראשון של הפסוק: "הרכבת אנוש לראשנו". ככלל, 'אנוש', להבדיל מ'אדם', מתאר את הצורה היותר ירודה של האדם, והיותר בסיסית (ראה מלבי"ם בספר הכרמל, לדוגמה). אדם יש בעצם שמו אות על היותו ראשון ויציר כפיו של הקב"ה (מן האדמה). אדם יש בו את הראשוניות שלפני ההפרדה בין גבר לאשה, בעוד 'אנוש' היינו הלחם של אנשים + נשים, כלומר לאחר ההפרדה, דהיינו מעמד נמוך .

ראינו שהלימוד של ר' חנינא לא מתמקד בעצם הקושי שבשעבוד או בחורבן אלא במקרים שבהם נדרשים יהודים למסור את הנפש. נראה שמים ואש הם מארבע היסודות הטבע ולכן הקפיצה אל האש או המים מסמלת את המאבק של היהודי בטבע. זו האחריות של היותנו 'אדם'. ברם במלכות פרס, שם רק 'הרכבת אנוש לראשנו', וממילא יצאנו לרוויה בתקופת המן.

ברי כי ר' חנינא לא בא 'לקנטר' אלא לשבח את התקופה של מלכות פרס, שבה הקב"ה לא העמיד את עמ"י בניסיון אמיתי של הקרבה אלא הסתפק בגזרה ערטילאית שבסופו של דבר אף היא התבטלה. אם צריך להגדיר במשפט אחד את הזווית שבה הוא רואה את המגילה, הרי שהוא רואה בגזרה שבה – סה"כ גזרה 'נוחה' המהווה חסד של הבורא כלפי האדם, כאשר אינו מחייב אותו לכל פעילות מצדו.

אם אפיינו את הפתיחה החמישית והשישית כפתיחה הרואה במלכות פרס חסד של 'נעבעכים' , של עבדים בגלותם שהקב"ה שופת עליהם חסד, הרי שר' חנינא ממשיך את גישת החסד, אבל במבט אופטימי ואוהד יותר: בעוד שהפתיחה השישית 'זלזלה' בתקופת פרס, אצל ר' חנינא קשה למצוא הדים של זלזול, ויש דווקא רוויה מכך שהמחיר שגבתה הגזרה של המן לא התבטא בנפשות, שהיו חסרות גם אחרי ההצלה.

פתיחה שמינית

רבי יוחנן פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (תהלים צח, ג) זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו. אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו? – בימי מרדכי ואסתר.

מזמור זה, המהווה חלק ממזמורי קבלת שבת, עוסק בפן הייצוגי של הישועה: "ראו כל אפסי ארץ". הקב"ה לא רק זוכר חסדו לנו, אלא גם מאמין בעמ"י ולכן רוצה להנכיח את אהבתו אלינו מול כל העמים. ר' יוחנן סבור שמלכות פרס היא התקופה שבה 'כל אפסי ארץ' יכולים היו להיווכח בישועה, שהרי הגזירה הייתה בכל מדינות המלך אחשוורוש, שהיוו את כל העולם הישן.

לא עצם הישועה היא מושא המגילה לפי ר' יוחנן, אלא ההנכחה שלה. הרצון של עמ"י שהעולם יראה שהקב"ה מושיע אותנו, הוא העיקר. כאן החסד תופס בוודאי לא רק מבט חיובי אלא גם מבט של החצנה. שוב אפוא מצינו 'צמד' אמוראים התומכים באותה גישה למגילה. הן ר' חנינא והן ר' יוחנן מסתכלים על המגילה במבט של חסד.

פתיחה ללימוד מגילה (ד)

פתיחה חמישית

עסקנו בה בפוסט השני, ונחזור אליה עתה:

רבה בר עופרן פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים. מלך זו ושתי ושרים זה המן ועשרת בניו.

 

לכאורה זווית הראיה – היסטורית, בדומה לפתיחה הראשונה והשנייה. רבה בר עופרן מפנה לפסוק מירמיה פרק מט המדבר על מפלת עילם. משלב בין ושתי ובין המן (בדומה לפתיחה השנייה) ולכאורה אפוא מקומה של הפתיחה היה עם שתי הפתיחות הראשונות, ולא אחרי הפתיחה השלישית והרביעית העוסקות באדם ולא בזווית ההיסטורית.

 

נביט ונראה: רבה בר עופרן אינו מקשר את ושתי אל מלכות בבל. להיפך. הוא רואה את המלכות שלה כמלכות פרס, ביחד עם המן ובניו שמסמלים את מעמד השרים. מיהי עילם, שנזכרה ברישא? רש"י מדגיש כי עילם היא המדינה שבה שושן הייתה הבירה, היינו מדובר במלכות פרס. זוהי כמדומני ההתייחסות היחידה בתנ"ך למפלת פרס (על מפלת בבל יש כמה התייחסויות, הן במשא בבל שבישעיה והן בפרקים המקבילים בישעיהו. על מפלת יוון יש התייחסות ברורה בספר זכריה. על מפלת רומי יש התייחסויות רבות – למשל בספר עובדיה. על מפלת פרס אינני זוכר מקור אחר מלבד ההתייחסות הזאת בפרשנותו של רבה בר עופרן. הביטוי בהמשך הגמרא (מגילה דף יד) ביחס לשאלה מדוע לא אומרים הלל בפורים – "אכתי עבדי אחשוורוש אנן" יכול להתפרש בצורה דו משמעית:

  • לא קרה במגילה שום דבר מבחינה היסטורית. היינו ב'בור', בצרה, ויצאנו ב"ה ממנה, אבל לטווח הרחוק לא קרה שום דבר שצריך לומר עליו הלל. פשוט לא הסתבכנו.
  • מלכות פרס ואחשוורוש משתרעת עד עצם היום הזה (ורק משום כך אין מה להודות שכן השחרור עוד לא הסתיים).

 

נדמה כי לפרשנותו של רבה בר עופרן, מלכות פרס באה אל קיצה במגילה. אחשוורוש בעצם לא מסמל כלום, הוא לא המלך האמיתי מכיוון שכל המגילה מציגה את האירוניה שבמלכותו: הוא לא מקבל החלטות, אלא יועציו, ותחת מסווה של משתה כבד. ה'שרים האמיתיים' שעושים משהו במנגנון המנוון הזה הם המן וי' בניו, וה'מלך' האמיתי היא המלכה ושתי.

 

רבה בר עופרן לא אוהב כלומניקים. המן ובניו אמנם כמעט ואיבדו ח"ו את עמ"י, אולם לפחות הם מבצעים תפקיד בעולם: הם נציגיו של עמלק ודואגים לבצע היטב את תפקידם. ושתי משדרת מלכות, יש לה מה לומר והיא רק נכנעת לכללי הכוח שבה אשה, גם אם יש לה מה לומר, לא יכולה להכתיב למלך עצל מה לעשות. במובן הזה שניהם – ושתי והמן ובניו – יכולים להיות מבחינה מוסרית רשעים גמורים, אבל הם 'יודעים לעבוד' (לכן רבה בר עופרן חוסך את  התואר 'רשע' או 'רשעה' מושתי ומהמן ובניו. זה לא העניין פה). נדמה כי עיקר חיציו העקיפיים מופנים כלפי אחשוורוש, מלך שאינו באמת מלך [ראה הערה בסוף הפוסט].

 

ממילא, הזווית אכן היסטורית אולם מכוונת למלכות פרס ולא למלכות בבל. זוהי מלכות של כלום (ראה גם רש"י פסחים פז ורש"י קידושין מט: שהתייחס לעילם כמקום שבו גם אם למדו תורה, לא זכו ללמד, וקרא עליה את הפסוק 'אחות לנו קטנה ושדיים אין לה', והוא מנגיד שם את דניאל שזכה ללמוד תורה אבל לא ללמד אל עזרא הסופר, שחי בבבל וזוכה לא רק ללמוד אלא גם ללמד. היכולת הפאסיבית רק לקלוט ולא ללמד לאחרים מעידה על השפעה שלילית של המלכות הזאת לא רק על עצמה, אלא גם על יהודיה. שמא גם 'אכתי עבדי אחשוורוש אנן' יש בה ביקורת על כך שהדמויות הפעילות במגילה מצד עמ"י – ושלא הוזכרו אצל רבה בר עופרן – גם הם אנמיים למדי, הן אסתר שזקוקה ל'ניעור' רציני כדי לפעול והן מרדכי שבעצם פועל דרך אחרים ולא בעצמו, ויש בהן מן ה'אחשוורושיות').

לכן גם לא הצמידו את הפתיחה הזאת לשתי הפתיחות הראשונות, אלא דווקא לפתיחות השלישית והרביעית, העוסקות ביחסי כוחות אנושיים בהעדר אלוקים. אמנם כי כן, אם אין השגחה מלמעלה והכל קורה בדרכי הטבע, העולם נמסר לבני אנוש, וליחסי הכוחות שבטבע. אין ערובה שהצדיק יזכה. אבל גם בעולם הטבע יש הערכה ל'חיות של צורה' – חיות שמבצעות את תפקידן ומשאירים חותם כלשהו. אחשוורוש אפילו את זה לא עושה. מפלתה של ושתי ושל המן, משאירים אותנו בסוף המגילה עם דמות לא מזיקה למדי אבל אפרורית להחריד – אחשוורוש. כל הפרדיגמה של ארבע מלכויות מבוססת על ארבעה כוחות בעולם שכל אחד מהם ראוי בצורה כלשהי להוות תחליף לעמ"י (מהר"ל). הסתכלו בפרצופו של אחשוורוש – מישהו נותן לאדם כזה מנדט למשול על כסאו של מחריב המקדש?

 

פתיחה שישית

רב דימי בר יצחק פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: כי עבדים אנחנו ובעבדותנו לא עזבנו אלוהינו ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס. אימתי? בזמן המן [יש גורסים: בזמן מרדכי].

 

לכאורה התמקדות היסטורית ישירה במלכות פרס. ודאי כבר שמתם לב שבלימוד הפתיחות אני נוטה לזהות צמדים של פתיחות (ולכן כתבנו בנפרד את הפתיחות הראשונות; את השלישית ואת הרביעית; ועתה את החמישית ואת הששית). פתיחה זו אפוא יכולה להתחבר בקלות אל קודמתה, שאף היא עסקה, לדרכנו, במלכות פרס. רב דימי מתייחס אל עזרא פרק ט', שם עזרא נושא נאום נרגש ונרגז לאחר שמתבשר לדאבונו כי בעמ"י יש הרבה נשים נוכריות. עזרא שואל כיצד ייתכן שהקב"ה כבר הציל את עמ"י, אפילו בפרס, ואעפ"כ עמ"י איננו מרגיש מחויב. הדגש אליבא דרב דימי הוא גלותי למשעי: בגלות אין לצפות אלא ל'ונוח מצא חן': 'ויט עלינו חסד'. כל שהעבד יכול לשעות אל רבו הוא שלא יעזבנו ויתן את חינו בעיני שר בית הסוהר. גם כאן לשתי הגרסאות (המן/מרדכי) אין סופרלטיבים (רשע/צדיק) כיוון שמדובר בפרט אובייקטיבי: במלכות פרס המנוונת, גם הניסים חסרי צבע. אמנם ניצלנו ואמנם אנו מודים על כך, אבל לא מצאנו שום דבר בולט לקחת אתנו הביתה, אלא 'ויט עלינו חסד'. הא ותו לא.

 

[בשולי הדברים על 'כלומניקים': פעם הסתפקתי האם השנאה שלנו לעמלק, או בזמן המודרני נניח לגרמניה הנאצית, נובעת מהתוצאה (הריגת ששה מיליון איש) או מהכוונה (להרוג ישראל באשר הוא). נפקא מינה האם יש לתת יחס עודף לגרמנים על הפולנים או האוקראינים, לדוגמה. האם העובדה שהם הרגו פחות יהודים נובעת רק מהעובדה שהם 'עושים את העבודה' פחות טוב, אבל מבחינת הכוונה הרעה שניהם זהים, או שאנו בודקים את התוצאה]

 

 

פתיחה ללימוד המגילה (ג)

פתיחה שלישית

לאחר שתי פתיחות הקוראות את המגילה במבט היסטורי, מגיעה הפתיחה השלישית, השונה במהותה:

רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(דברים כח סג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם [וּלְהַרְבּוֹת אֶתְכֶם] כֵּן יָשִׂישׂ [ה' עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם וְנִסַּחְתֶּם מֵעַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ] – להרע אתכם; ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים? והא כתיב  (דברי הימים ב כ כא: וַיִּוָּעַץ אֶל הָעָם וַיַּעֲמֵד מְשֹׁרֲרִים לַה' וּמְהַלְלִים לְהַדְרַת קֹדֶשׁ) בְּצֵאת לִפְנֵי הֶחָלוּץ וְאֹמְרִים הוֹדוּ לַה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר 'כי טוב' בהודאה זו ? – לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים, ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (שמות יד כ) [וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה] וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה? – בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה!?

אמר רבי אלעזר: הוא אינו שָׂש, אבל אחרים מֵשִׂישׂ ;

ודיקא נמי דכתיב כֵּן יָשִׂישׂ ולא כתיב 'ישוּש' – שמע מינה.

ר' יהושע בן לוי (להלן: "ריב"ל") הוא בן הדור הראשון לאמוראים. לאחר שדנו בפתיחה הראשונה בדברי ר' יונתן בן הדור הראשון לאמוראים, ובפתיחה השנייה בדברי ר' שמואל בר נחמני (בן הדור השני והשלישי), לא ברור מדוע חוזרים לריב"ל, בן הדור הראשון. נדמה כי זה מחזק את דברינו (לעיל, פוסט שני) כי שתי הפתיחות הראשונות דנות בציר זהה – הקשר הבבלי-פרסי. ריב"ל אפוא עוסק בציר שונה לחלוטין.

לדידו, הרקע למגילה עוסק בפסוקי התוכחה שבפרשת כי תבוא, כשעמ"י סוטה מן הדרך והקב"ה נזקק להענישו. התמיהה המיידית נוכח הששון שכביכול הקב"ה שש על הענשת העם עולה מאליה, אולם ריב"ל מנסח אותה בלשון עמומה: וכי ייתכן שהקב"ה שמח (=חדי) במפלת רשעים?? ריב"ל נזקק להביא מובאות משני מקומות (דה"ב שם יוצא יהושפט למלחמה בעמון ומואב, ולא מופיע שם 'כי טוב' כי הקב"ה לא שמח במפלת הרשעים – גם אם הם אויבי עמ"י; וקריעת ים סוף) אך לכאורה בתוך דבריו טמון קל וחומר בן בנו של קל וחומר: אם לא שמח במפלתם של אויבי ישראל, ק"ו לא במפלת עם ישראל. ואם לא שמח במפלת רשעי עמ"י, ק"ו לא שמח במפלת העם כולו (שבוודאי יש בו צדיקים). עיקר הקל וחומר חסר מן הספר ונדמה לי שהדבר טוען ביאור.

מסקנת ריב"ל היא שה' עצמו איננו שמח כשהרשעים נופלים, אבל הוא מניח לאחרים לשמוח. גם המסקנה הזאת צריכה ביאור: ובכן מה? מה למדנו על המגילה מהמסקנה הזאת? יותר מזה: שתי הפתיחות דלעיל לפחות נתנו לנו סוף טוב – מלכות בבל נפלה ואת מקומה תופס מרדכי. כנגד המן וושתי יש את מרדכי ואסתר. ברם מה רוצה לומר ריב"ל? שהקב"ה עשוי לכעוס עלינו ולאפשר לאחרים לשמוח?

צריך לזכור כי ריב"ל הוא מן המרכזיים ב"אמוראי המגילה": אמרותיו ממלאות את המגילה ואף בהלכה הוא המקור לכמה מהחשובות שבהלכותיה (חיוב נשים במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס – מגילה ד'; לימוד החובה בפורים שחל בשבת לדרוש בהלכות היום – שם; חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום – שם; וראה גם ב,ב; שם ג,ב). יש לצפות אפוא כי דרשתו תעביר מסר מרכזי.

נראה כי ריב"ל לא עוסק בקל וחומר: מושא הלימוד שלו לא עוסק ביחס שבין הקב"ה לבין עם ישראל בשעת צרה ועברה, אלא ביחס שבין הקב"ה לרע בכלל. כידוע, הרמב"ם במורה הנבוכים טוען כי "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", כלומר הקב"ה לא מייחד את שמו על הרעה. מהקב"ה יוצאת טובה בלבד, בעוד שהרעה מיוחסת לעוולות שבין בני אדם. א"כ דבריו של ריב"ל נאמרו במאמר מוסגר, שבסופו יוצא כי הקב"ה לא שש בעצמו להעניש ולכן מנתק את עצמו מהקשר שבין המעניש ובין הנענש, ונותן ל'כוחות הטבע' לעשות את שלהם. הששון המבוטא בפסוק בפרשת כי תבוא מעיד כי הקב"ה מאפשר לרע לעשות כבתוך שלו.

מעתה, אין צורך בקל וחומר. המגילה נעדרת שם ה', ובהיעדר שם ה', אדם לאדם זאב. הדגש איננו היסטורי אלא כי עסוקים אנו בסיפור שהוא סכסוך אנושי, מלא תככים ומזימות, שוחד וקריצות ומעטפות מתחת לשולחן. אין חשיבות מי הגיבורים של הסיפור הזה, ולכן אף דמות מהמגילה לא מוזכרת; החשוב הוא שאין לסיפור הזה 'בית אב', כלומר אין השגחה שמכוונת את המציאות, ולכן גם אין פן 'חיובי' לסיפור הזה.

נבאר יותר: שתי הפתיחות הראשונות מדגישות את המסר החד של המגילה; השמדת בית בבל בצורה טוטאלית, או עימות בין בית בבל-פרס לבין גיבורי עמ"י (מרדכי-אסתר). גם בהשמדת בית בבל, יש מסר ברור וחד, ובסופו של דבר הקב"ה בא חשבון עם מלכות בבל, מחריבת ביהמ"ק. אבל אצל ריב"ל המסר עמום: הקב"ה אינו שש, אבל אחרים משיש. האם זה מבטיח happy end? האם ל'אחרים משיש' יש מסר ברור של נקמה באויבי ה'? לא. המסר הוא שאחרים משיש ואינך יודע אם בסופו של דבר אלו נוצחים (מרדכי ואסתר) או אלו ח"ו נוצחים (המן ואחשוורוש) – אתה נתון לחסדיו של האדם. הספקנות פושה בכל. בסופה של מגילה, אכתי עבדי אחשוורוש אנן. במובן הכי בסיסי. מחר יכול לקום המן חדש.

 

פתיחה רביעית

נדמה שעתה נבאר בנקל את הפתיחה הרביעית. מדובר באמורא בן הדור הרביעי, אבל גם בלי זה ההמשך לדברי ריב"ל – טבעי.

רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(קהלת ב כו) כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה – זה מרדכי הצדיק – וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס – זה המן – לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים – זה מרדכי ואסתר [גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ], דכתיב: (אסתר ח ב: וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ אֲשֶׁר הֶעֱבִיר מֵהָמָן וַיִּתְּנָהּ לְמָרְדֳּכָי) וַתָּשֶׂם אֶסְתֵּר אֶת מָרְדֳּכַי עַל בֵּית הָמָן.

אם קודם (בפתיחה השנייה), שאלנו, בעקבות הרש"ש, מדוע דווקא מרדכי לא קיבל 'ציון' של 'צדיק', בעוד כל האחרים קיבלו, אל רבי אבא בר כהנא הדברים מתהפכים: היחיד שמקבל ציון הוא מרדכי. מרדכי מעומת אל מול המן: 'אדם שטוב לפניו' אל מול 'החוטא'. הראשון טעון חכמה, דעת, שמחה, בעוד שהשני עסוק בלאסוף ולכנוס – דבר שלילי בפני עצמו, ומה גם שבסופו אירוניה: לתת לאותו 'טוב לפני האלוקים' – כל עמלו לשווא, שכן מרדכי ואסתר משתלטים על בית המן.

נקודת המוצא היא שאין פה שום אלמנט היסטורי ולא קשר כלשהו לתרבויות (בבל או פרס) אלא מאבק בין שני אנשים: הא ותו לא! זה עסוק בחכמה דעת ושמחה וזה עסוק באיסוף וכניסה. מאבקי כוח, זה הכל. לשאלת הספקנות של ריב"ל, מה קורה כאשר הקב"ה מסיר את שליטתו ונותן לבני האדם להתנהל, עונה ר' אבא שאמנם בחזית המאבק ישנו מאבק כוחות גרידא, אבל מאחוריו עומדת נקודת מוצא: המאבק הוא בעל מימד דתי אירוני: המנצח יהיה הטוב מעיקרא לפני האלוקים, והמפסיד יהיה החוטא.

צריך לשים לב שכבר הנחת המוצא של ר' אבא היא שמרדכי הוא 'טוב לפניו', ושהמן 'חוטא'. כיצד רואים את זה במגילה? הרי ר' אבא לא מדבר על תוצאות הפעולות של שני האנשים (זה גורם לאסון וכמעט משמיד עם וזה מציל ממנו) אלא על הבסיס: 'טוב לפניו' מול 'חוטא'. נדמה כי הרקע לכך הוא הפעילות של שתי הדמויות במגילה עצמה: מרדכי יושב כל העת בשער המלך. יש לו חכמה פוליטית שעה שבגתן ותרש מנסים להתנקש באחשוורוש, והוא משתמש בה בדעת: לדעת את שלום אסתר; ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. השמחה היא הרוגע שבו הוא מתפקד. הוא יושב על כסאו והידיעות מגיעות אליו. בניגוד אליו, המן אף הוא אמור לשבת על כסאו: וישם את כסאו מעל כל השרים ועבדי המלך. אבל המן איננו רגוע, ולמעשה לאורך כל המגילה הוא אחוז תזזית (וכבר הרחיב בפיתוח דמות הרשע ה'חסר' באופן תמידי, המהר"ל). דעתו נתונה לאסוף ולכנוס. אולם סופו המר הוא שכל מאמציו נועדו בעצם להעשיר את מרדכי ואסתר.

מהבחינה הזאת, אפוא, מרדכי הינו 'צדיק' מתחילה ועד סוף, כיוון שהרוגע שלו והביטחון בצדקת דרכו מאפשרים לו להתנהל בתבונה. גם אם אלוקים מסלק עצמו, עדיין נתן ליראיו נס להתנוסס. מי שיחזיק באמונה וביטחון בעוה"ז, יקצור את הפירות.