פתיחה ללימוד מגילה (ז)

הפתיחה האחת עשרה

רב נחמן בר יצחק פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: (תהלים קכד א-ב) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ יֹאמַר נָא יִשְׂרָאֵל, לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ בְּקוּם עָלֵינוּ אָדָם – אדם ולא מלך.

רב נחמן בר יצחק (להלן: רנב"י) נוגע בנקודה רגישה. הוא מבין את מזמור קכד בתהלים כעוסק בהמן הרשע. שהרי "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו". הדברים עשויים להתאים היטב להמן, שבעקבות חרון אף (ויימלא המן חמה) רצה לבולענו חיים. אלא שישנה פחיתות כבוד במלכות פרס, המתבטאת בכך שקם עלינו אדם ולא מלך. כלומר, אויבינו לא היו מלכי אומות העולם אלא רק הדרג השני שלהם (שרים), כאשר מעמד המלוכה מסמל את מה שמעבר לאדם (אדם ולא מלך); ייתכן שזהו שריד לדעה שבמלכות יש קדושה (שריד שבעולם שאחרי מקיאוולי נראה יותר ממגוחך), אך נראה יותר שכוונת הגמרא ללכת לכיוון השני: לא להאדיר את המלוכה אלא להפחית מהגזרה במלכות פרס. מי קם עלינו? אדם פשוט, שוושתי ומרדכי עולבים בו בהמשך הגמ', בכך שהיה ספר בכפר קרצום בצעירותו.

הפרספקטיבה הינה אך ורק של מלכות פרס, אבל הדגש הוא על היעדר המלוכה. אם בהמשך הגמ' נראה שיטות שהמן ואחשוורוש משלבים ידיים בגזרה (משל לבעל תל ובעל חריץ), הרי שכאן אחשוורוש נעדר לחלוטין (בניגוד לריש לקיש שהזכיר כזכור – ולראשונה – את אחשוורוש, הרי שרנב"י, בן הדור הרביעי והחמישי לאמוראים, סבור שהמן הוא ורק הוא הגיבור של המגילה). אנו אוהבים להילחם עם שווי כוחות לנו, וכדברי המהר"ל שהפרדיגמה של ד' מלכויות מבטאת כבוד מסוים לאויבי ישראל: כפי שאומרת הגמ' באגדות החורבן בגיטין, "הלבנון באדיר ייפול" – ביהמ"ק נופל רק בידי מלכות חשובה. ד' מלכויות מבטאות את העברת המלכות בעולם לידי ד' מסגרות שונות שכ"א מבטאת משהו אחר, עד לחזרת המלכות לעמ"י בבי"א. 'אדם' בעלמא מבטא חלל ותקופה שבה אפילו האויבים שלנו אינם ראויים להערכה.

 

הפתיחה השתים עשרה

רבא פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא:

(משלי כט ב) בִּרְבוֹת צַדִּיקִים יִשְׂמַח הָעָם וּבִמְשֹׁל רָשָׁע יֵאָנַח עָם:

בִּרְבוֹת צַדִּיקִים יִשְׂמַח הָעָם – זה מרדכי ואסתר, דכתיב (אסתר ח טו) [וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן] וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה,

וּבִמְשֹׁל רָשָׁע יֵאָנַח עָם – זה המן, דכתיב [הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְהַדָּת נִתְּנָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת] וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה (אסתר ג טו).

הגמרא עולה מרנב"י, אל רבו – רבא (בן הדור הרביעי לאמוראים).

מן הפסוק במשלי עולה הנגדה בין ריבוי של צדיקים, לבין משילות הרשע. ואכן, רבא – וגם זה בפעם הראשונה מכל הפתיחות – עומד על כך שהיה זה נס ב'צמד': מרדכי ואסתר. מעניין שעד עתה אף אחד לא התייחס לכך שיש כאן מעין דגם של 'ברק ודבורה' שעושה ניסים. ריבוי זה של צדק מביא שמחה, אל מול משילות הרשע – המן – שגורם לאנחה.

נראה כי רבא מדגיש נקודה כפולה: שני צדיקים מול רשע אחד; וכן שהצדיקים לא מושלים ואלו הרשע מושל בכוח.

רבא אפילו כמעט מתעלם בכוח מהפסוק עצמו, שמדבר על שיתוף פעולה בין אחשוורוש והמן (הרצים יצאו דחוים בדבר המלך… המלך והמן ישבו לשתות). האשם הבלעדי הוא המן, המושל האמיתי (שכן אחשוורוש איננו מושל אלא נגרר), ומולו יש את שלטון הצדיקים שמתבטא בלי כוח, וכאלו מאליו: ומרדכי יצא מלפני המלך וכו'. העיר שושן שמחה מאליה, לא בגלל פקודות שלטון של מרדכי ואסתר. שהרי פקודות השלטון דווקא אינן ברורות, ולא משמחות את נאמניהם של מרדכי ואסתר; הפקודות בסה"כ אומרות שבהגיע היום ניתנת הרשות ליהודים להיקהל ולעמוד על נפשם. להיפך. הפקודות אפילו מבלבלות, נעדרות 'חדות' ומותירות את נתיני המלך בסימן שאלה אחד גדול.

גם השלטון הכפול מבטא את זה. שלטון של שניים הוא שלטון לא טבעי; בדרך כלל חובה על המלכות להיות נתונה לידי אדם אחד, שמחליט ומבצע. שניים ממתנים זה את זה ומונעים מהמלכות לשלוט. כך פירש פעם הרב מדן את המדרש שאברהם אבינו רואה את הרוח ואת המים ומחליט שיש בורא לעולם שהוא מעל לשניהם: אין כזה דבר מנהיג כפול לעולם. יש תמיד מנהיג אחד. כשיש שלטון של שניים, זה מעיד על שלטון שהוא מעליהם כשההסכמה לשלטון לא באה מאישיותם של השניים אלא מעצם המלכות.

רנב"י קבל על כך שגזרת המן לא ניתנה ע"י מלך אלא באה בעידודו של 'אדם', להבדיל ממלך; רבא משלים את הצד השני – אותו המן אמנם לא היה מלך, אך התנהג כמלך: הוא קיבל החלטות על דעת עצמו בהיותו שר בלבד (ראה אמנם את המהר"צ חיות שפירש 'אדם' שאפילו איננו שר, שכן לב מלכים ושרים ביד ה'); הוא יצר מצג של פקודות חד צדדיות ברורות ; הוא משל בכוח. מולו יש שניים, שהם 'מלכים' פורמלית אך תוך ויתור על מעמדם הבלעדי, ועצם העובדה שהם שניים מבטא 'אדם' ולא 'מלך'; הם גם לא 'מולכים' בפועל אלא רק מתקיימים 'ברבות צדיקים' אל מול 'במשול הרשע'.

המגילה נעדרת מלך של ממש, לא מלך מלכי המלכים, גם לא מלך מצד הפרסים, אבל גם לא מלוכה מצד עמ"י. השלטון הכפול של מרדכי ואסתר מעיד כי הבמה נמצאת בעצם מעל שניהם, וכי המלך האמיתי נמצא בהסתר פנים. הגמרא בחולין קלט: כותבת:

אסתר מן התורה מניין? ואנכי הסתר אסתיר פני. מרדכי מן התורה מניין? דכתיב מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. 

שמו של מרדכי נמצא בתרגום סממני הקטורת, וגם הקטורת היא הרי לא יותר ממיסוך עשן, הסתר. שני אלה נמצאים בהסתר, ואין לנו אפוא להתפלא אם המלכות שלהם לא רוצה לשלוט, מפחדת, מתקפלת. העם כנראה מאושר מהיעדר מלכות כופה, ושמח במלכות הווה-קיימת. ואלו המן, מאידך:

המן מן התורה מנין? (בראשית ג, יא) המן העץ.

מה כוונת הגמרא? כמדומני שהגמרא רוצה להנגיד את המן לאסתר ומרדכי. בעוד שניהם 'נסתרים' בתורה, המן גלוי לחלוטין. 'המן העץ אשר צוויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת' היא השאלה הכי רטורית שיש; הקב"ה יודע את התשובה, ועצם ידיעת האדם כי עירום הוא מעידה כי אכל מן העץ ועבר על הציווי. השאלה 'המן העץ' היא אפילו לא הקביעה שאדם הראשון חטא ואכל, אלא הכיסוי המלאכותי של הרטוריקה שכביכול מכסה את הידיעה הברורה שיש לחוקר. הכיסוי מוגש כפיתיון לאדם, אך התשובה כל כך ברורה, שאין טעם להשיב עליה. אין דבר גלוי מזה. המן הוא כולו גלוי. מרדכי ואסתר, נסתרים. אכן, כדברי רנב"י, 'אדם ולא מלך'. המן הוא אדם. אך מעלתו של האדם, מלמדים אותנו רנב"י ורבא, היא בהיותו נסתר: רק כשהוא מעלים את עצמו ומגלה את היותו כפוף לסמכות מעליו, אז הוא מגלה את האור האינסופי שיכול להיות בו. ברם מי שהוא גם אדם וגם גלוי כל כך, הרי ש-you get what you see, והוא נשאר אך ורק אם האור המוגבל שיש בו – ועם האכזבה התמידית של 'אדם ולא מלך'.

לכן אותה הסוגיה שואלת על אסתר, מרדכי, והמן מן התורה, אבל גם על עוד דמות מקראית אחת – משה רבנו: משה מן התורה מניין? בשגם הוא בשר. דווקא משה, שהתורה עצמה מגדירה אותו כ'איש האלוקים', רמוז בפסוק בסוף פרשת בראשית שמעיד על היות האדם ההיפך הגמור מאלוקי – בשר, כדי לציין כי גם הבשר יכול להעלים את עצמו ולהיות איש אלוקים כל זמן שהוא מסתתר בפסוק. 'ויהי בישורון מלך' זה משה – כי הוא בשר שידע לכפוף את עצמו. המן הוא אדם ולא מלך, כיוון שהוא מוכיח כל הזמן שאין בו מעבר למה שרואים בו.

שמא זו גם כוונת הפסוקים (תהלים פב):

 אֲנִי-אָמַרְתִּי, אֱלֹהִים אַתֶּם;    וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם.
אָכֵן, כְּאָדָם תְּמוּתוּן;    וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ.

הפסוק מביע אכזבה אדם שלא הצליח להגיע למעמד בן עליון, אלא נשאר מת כאדם, ונפל כאחד השרים. מה הקשר בין 'אדם' לבין 'אחד השרים'? נראה ברור שהפסוק מנגיד בין מעמד ה'אלוהים', ה'מלך', לבין מעמד ה'שרים', ה'אדם'. ושמא הפסוק אף רומז לאחד השרים – המן עצמו (והמן נופל). מי שאין לו יכולת להיות נסתר ולגלות את האינסופיות שבאדם – אינו שייך לכלל מלך, וממילא הוא סופי, גלוי, מת.

 

הנה כי כן, סוגיית הפתיחה הגדירה ש'ויהי' יכול להיות טוב ויכול להיות רע; 'ויהי בימי' הוא תמיד רע. כל אדם שיכול להציג לך את עצמו, 'ויהי בימי', הוא רע: הוא סופי, אנושי, וממילא יד ההיסטוריה שולטת בו. לאחר מכן באו י"ב פתיחות: הצמד הראשון עסק בכיוון ההיסטורי, וייחס את ציר המגילה לסיום מלכות בבל, ולנפילתו של 'אדמה לעליון'. הצמד השני עוסק בהיעדר שם ה' במגילה, ובמשמעויות שיש בהעברת האחריות מהקב"ה אל האדם. הצמד השלישי עסק במלכות פרס, והדגיש כי אחשוורוש אינו המוציא והמביא שבה,  אלא דמויות המשנה שלו, וכי מלכות זאת היא אפורה וחסרת צבע. הצמד הרביעי המשיך ותיאר את המציאות ה'נוחה' יחסית שבתקופת פרס, כאשר היהודי לא נדרש להקרבה כדי לצבור הישגים. הצמד החמישי מדגיש את הפרספקטיבה היהודית שגורמת לגזירה: חדלון בתורה ובמצוות. הצמד השישי והאחרון, אותו ראינו זה עתה, קושר את מחרוזת הפתיחות, טוען כי החדלון במלכות פרס סובב סביב היעדר מלכות משני הצדדים: המן הינו אדם ולא מלך, אך גם הישועה ניתנת בידיהם של שני אנשים רגילים, מרדכי ואסתר, שהראו שאפשר להיות אדם רגיל וגם להיות מושיע. המלכות האמיתית, נדמה כי זו המסקנה, ניתנת לאינסוף בעצמו, שנעדר מן המגילה.

 

לא פלא אפוא שסגירת הסוגייה באופן סופי, ובטרם תתחיל הגמרא לפרוט פסוק פסוק מן המגילה ולבאר אותו, נעשה באמצעות שתי פתיחות נוספות, נסתרות. נסתרות – שכן הגמרא לא משתמשת בנוסח 'פתח ליה פתחא מהכא', אלא מביאה אמירות סתמיות:

רב מתנה אמר מהכא : (דברים ד ז) כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו [כַּה' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו].

רב אשי אמר מהכא: (דברים ד לד) אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים [לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ].

שני האמוראים, רב מתנה תלמידו של שמואל, ורב אשי חותם התלמוד, מתייחסים בפשטות לקרבת האלוקים ולישועתו. לאחר כל הרקע שהציגו י"ב הפתיחות, הבירור שעשו כי המגילה פועלת בחלל שבהיעדרה של מלכות ועל רקע גבורתו של אדם שאין בו כל גבורה, בולטת היא ההפניה למקור האמיתי של הישועה – "אשר לו אלוקים קרובים אליו".