פתיחה ללימוד המגילה (ב)

ראינו שהמסכת פותחת בתיאור הרקע להתרחשות במגילה בצורה שלילית.

עתה נעבור לפתיחות. הגמרא מביאה שתים עשרה פתיחות (!) של אמוראים שונים, שכל אחד 'פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא'. כפי שהגדיר זאת רש"י:

פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא – כשהיה רוצה לדרוש בענין איגרת פורים היה מתחיל לדרוש מקרא זה.

דהיינו יש לנו תיאור של 'שיעור הפתיחה' של האמורא בבית מדרשו. הניסיון של כל אחד מהאמוראים לתמצת את נקודת המבט שלו על מגילת אסתר במשפט או דרשה על פסוק, נותן לנו שתים עשרה נקודות מבט 'על' מרתקות. כמו שאמרנו בפוסט הקודם, מגילת אסתר, או 'איגרת הפורים', בלשון רש"י, חריגה בכך שמאפשרת לנו לראות איך האמוראים למדו אותה, לא רק במובן של דרשה רגילה של פסוקי המגילה (כבר אמרנו שהמגילה סוקרת את הפסוקים לפי סדרם) אלא במובן של 'מבט ממעוף הציפור'. חלק ניכר מהפתיחות, או מהרעיונות הגלומים בהם, באו לידי ביטוי בסליחה 'אדם בקום עלינו' לתענית אסתר.

פתיחה ראשונה

ר' יונתן פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא: (ישעיהו יד, כב) "וקמתי עליהם וגו' והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה'"; שם זה הכתב. שאר זה לשון. נין זה מלכות. ונכד זו ושתי.

ר' יונתן, אותו בעל מימרא שדרש את 'ויהי' (שהובא בפוסט הקודם), מתכבד לפתוח את צורות הלימוד של המגילה. ספר ישעיהו, החל מפרק י"ג, עוסק בפרקי 'משאות', שבהם הנביא בא חשבון עם אויבי ישראל: ארם, בבל, מואב, פלישתים ועוד.

המשא הראשון הוא משא בבל, שמשתרע על שני פרקים. לקראת סוף הפרק השני הקב"ה אומר שהוא יכרית את בבל. גם כאן, הגמרא מבינה שמדובר בארבע ישויות שונות: שם, שאר, נין, ונכד. את כולן יכרית ה', וכל אחת מסמלת דבר אחר. שם זהו הכתב הבבלי, שאר זוהי השפה הבבלית הגבוהה (ראה תוס'), נין זו מלכות בבל (ינון=מלך המשיח; נינווה וכו'). שלושת אלו יושמדו עם מפלת בבל, באופן שהתרבות הבבלית מושמדת עם מפלתה. הן האריסטוקרטיה, והן הלשון והכתב. ברם החלק הרביעי מפתיע – "ונכד זו ושתי".

ראשית, ר' יונתן ממקם את הציר שעליו סובבת המגילה לא במלכות פרס אלא במלכות בבל. המגילה לא רוצה להראות לנו את התרבות הפרסית הזוללת וסובאת, אלא להנגיד את התרבות הזאת למלכות בבל. את בבל לא מחליפה מלכות 'ראויה', אלא מלכות חסרת תרבות, ברברית-כמעט. האחרונה שבנאורים, ושתי, גם היא נופלת ולא מוסיפה קום. יש בכך הפתעה רבתי, שכן לא היינו סבורים בהשקפה ראשונה שושתי היא בכלל אחת מגיבורות המגילה. אצל ר' יונתן אין את אחשוורוש והמן ומרדכי ואסתר, אלא רק את ושתי. היא ורק היא הגיבורה.

במשנה מגילה (ב,ג) ישנה מחלוקת משולשת מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובתו. הלכה אמנם נפסקה כר' מאיר שצריך לקרותה כולה, אולם יש שתי דעות אחרות, של ר' יהודה (הסובר שהצורך בקריאה הוא רק מ'איש יהודי') ושל ר' יוסי (מ'אחר הדברים האלה'). לשניהם, פרק א' איננו חשוב דיו כליבת המגילה. הפתיחה דלעיל או הולכת בשיטת ר' מאיר או שיש לחלק בין חובת הקריאה ההלכתית לבין הרעיון הגרעיני שלדעת ר' יונתן מובע במגילה: ולדעתו, סיפורה של ושתי הוא הוא העיקר.

בניגוד לאינטואיציה הבסיסית, הסיפור של פרק א' לא רק מכין את הקרקע להגעת אסתר למלכות ע"י מפלתה של ושתי, אלא הוא עיקר המגילה: המגילה מספרת את מפלת בבל וושתי היא נכדה של מלך בבל (ראה לקמן); מפלתה היא ה'מכה בפטיש' של מלכות בבל. מקור הסכסוך שבינה לבין אחשוורוש עתיד להתפרש בגמ' כסכסוך שבין אשה מיוחסת לאדם פשוט ולא מיוחס; הלה משתכר, וושתי חוזרת ל'שורשים', קרי לייחוס שלה, דבר המעלה את חמתו של המלך. לא לחינם נקראה במגילה 'המלכה ושתי' בכל מקום.

כבר אמרנו שהמגילה פותחת ב'ויהי בימי', בדבר שלילי. הציר ההיסטורי שעליו סובבת המגילה הוא הציר של מפלת בבל, שעליה קראנו בירמיה וישעיה. השחצנות של 'אעלה על במתי עב, אדמה לעליון' (אפשר לחשוב על המשמעות שהמהר"ל נותן לשם 'אדם', מלשון 'אדמה לעליון', כלומר השאיפה להיות דומה לקב"ה, אל מול הפרשנות המקורית בראשונים שאדמה ע"ש 'מן האדמה'. נבוכדנצר מסמל את האדם השואף כלפי מעלה, ואלו פרס מסמלת את האנטיתיזה, את האדם שמראה כי הוא 'מן האדמה'), שמופיעה בישעיהו שם לגבי נבוכדנצר ומלכות בבל, מתרסקת סופית ב'ומלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה'. אי אפשר שלא לשמוע את הדי שמואל א, טו, כח: "ויאמר אליו שמואל קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך".

שאול נוטר כל ימיו ל'רעו הטוב ממנו', ובבל נוכחת שאת מקומה האריסטוקרטי של בבל, שזוכית להערכה רבה בספר דניאל, יורשת מלכות חסרת תרבות. את מה שפרס יודעת לתת לעולם אפשר לראות בפרק א' של המגילה: מאה ושמונים יום של אוכל ומשתה, כשחצי מהעם נהנים וחצי מהעם עובדים אותם. המגילה מספרת אפוא את חורבנה של מחריבת ירושלים, בבל, על אובדן הכתב, הלשון, המלכות ואף השריד האחרון לה – ושתי.

 

פתיחה שנייה

רבי שמואל בר נחמני פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:

(ישעיהו נה יג) תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ תחת וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס [וְהָיָה לַה' לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת]:

תַּחַת הַנַּעֲצוּץ – תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה, דכתיב (ישעיהו ז יט) [וּבָאוּ וְנָחוּ כֻלָּם בְּנַחֲלֵי הַבַּתּוֹת וּבִנְקִיקֵי הַסְּלָעִים] וּבְכֹל הַנַּעֲצוּצִים וּבְכֹל הַנַּהֲלֹלִים;

יַעֲלֶה בְרוֹשׁ – זה מרדכי, שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר (שמות ל כג) וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר דְּרוֹר [חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְקִנְּמָן בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וּקְנֵה בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם], ומתרגמינן 'מרי דכי';

תַחַת הַסִּרְפַּד – תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' דכתיב (שיר השירים ג י) [עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף] רְפִידָתוֹ זָהָב [מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם];

יַעֲלֶה הֲדַס – זו אסתר הצדקת, שנקראת הדסה, שנאמר (אסתר ב ז) וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה [הִיא אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת];

וְהָיָה לַה' לְשֵׁם – זו מקרא מגילה,

לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת – אלו ימי פורים.

 

ר' שמואל בר נחמני, אמורא שחי בדור שלאחרי ר' יונתן, מסתמך על פסוקים בישעיהו שכולנו מכירים מהפטרת התעניות. הוא מעמיד ארבע דמויות, שתיים רעות ושתיים טובות: המן וושתי, מרדכי ואסתר. מפתיע לא לראות את אחשוורוש. לו הדבר היה נתון בידי, הייתי מסמן את גיבורי המגילה הרעים כהמן ואחשוורוש (כמו שהגמ' ממשילה את שיתוף הפעולה ביניהם לבעל תל ובעל חריץ) או אולי להמן וזרש (למי שחושב שהיא דמות עיקרית במגילה). ושתי ודאי איננה נמנית עם אלה, ולכן הכללתה פה מפתיעה, וממשיכה את עמדת ר' יונתן.

ר' שמואל יוצא מנקודת הנחה, שלא כתובה במגילה עצמה, המן עושה עצמו עבודה זרה. זו אפוא סיבת התנגדותו של מרדכי, מטעמים דתיים, ולא מטעמים לאומיים בעלמא. המן ממשיך אפוא את תרבות בבל האלילית, ויש לראות בו חבר לנבוכדנצר (כבשן האש וכד'), ולא כמייצג תרבות פרסית-ריקה-הדוניסטית. הוא מגייס לעזרתו פסוק בישעיהו הרואה ב'נעצוץ' סוג של ע"ז, ולכן הוא מכניס לתוך הפסוקים של ישעיהו פרק נה את המן. הפסוקים מנחמים את עמ"י שתחת הנעצוץ יעלה ברוש.

מיהו הברוש? אליבא דר' שמואל, הכוונה למרדכי. ברי כי אין כוונתו להשתמש בנוטריקון בעלמא (ברוש=בשמים ראש; מרדכי – מרי דכי) אלא למשהו מהותי. הברוש מסמל קומה גבוהה, זקופה. לקטורת יש שלל דימויים במחשבה ובהלכה: נחשוב על הקטורת כענן, כמסך, כמה שמוקרב ביום הכיפורים אחת בשנה לפני ולפנים, כמקשרת בין עמ"י (קטורת-קטרא-קשר), כמי שכוללת את הרשעים שבעמ"י (החלבנה, אחת מסממני הקטורת, מסמלת את הרשעים שאי אפשר בלעדיהם, אך יש לקשר אותם ו'להתפלל עם העבריינים'). מרדכי עשוי להיות בדימוי הזה כהן גדול (ומרדכי יצא…בלבוש מלכות תכלת וכו'… מראה כהן).

הקטורת מהווה אפוא אנטיתיזה לנעצוץ העבודה זרה.

גם ושתי מתוארת כ'סרפד', כאשר שוב היא מיוחסת לסבה, נבוכדנצר (כידוע הקשר עשוי להיות עקיף יותר ואין צורך לומר שהיא נכדה כפשוטו), ומשלימה את מלכות בבל. נבוכדנצר הרשע מתואר כמי ששרף את 'רפידת בית ה", ולפיכך הנוטריקון 'סרפד'. שוב אין כאן סתם קיצור מלים בעלמא, אלא מהות.

נראה כי הציר בעמדת ר' שמואל הוא בית המקדש. בית המקדש הוא מקום הקטורת, הקשר, ההתקשרות של עמ"י עם הקב"ה וההגעה לפני ולפנים. יש שתי צורות להתנגד לבית המקדש: האחת, להקים מקום קדוש לאלוהים אחרים, עבודה זרה – המן. נעצוץ. האחרת – להרוס את מקום המקדש – נבוכדנצר.

זהו הציר המאחד את מלכות בבל עם מלכות פרס. בניגוד לר' יונתן, שהתעלם ממלכות פרס כליל וראה בכל המגילה המשך התמוטטותה של בבל, ר' שמואל משכלל את התמונה ורואה גם את מלכות פרס ככלולה, ולכן יוצר שיתוף פעולה בין המן ובין ושתי. זה אף זו רוצים להרוס את המקדש או ליצור לו אלטרנטיבה. הציר עליו סובבת המגילה הוא העדר המקדש. ומול הרשעים יש את מרדכי – קטורת, ואסתר (הדסה-הדס) שמסמלים את הריח הטוב. לא את ההקרבה אלא את הריח הטוב, את השאיפה להתקרב, את הרצון לחזור למה שהיה (ואולי יש לחלק שמרדכי מסמל את הקטורת – עבודה – אל מול העבודה זרה של המן. ואלו אסתר מסמלת את הריח – הרצון להתקרב, משהו לא קונקרטי אבל נותן טעם של פעם – אל מול הרצון להרוס, של נבוכדנצר). גם ר' שמואל בר נחמני רואה את המגילה מזווית היסטורית, אולם הוא מדגיש את המקדש, ואת היעדרו. התשובה לעבודה הזרה ולחורבן הבית היא הריח, הרצון והשאיפה לחזור אליו. גם אם בסוף המגילה אין עדיין בניין בית שני, עדיין השאיפה וההיטהרות המקדמת את הבניין – קיימת.

 

הרש"ש מעיר מדוע מרדכי הוא היחיד שלא מקבל 'סופרלטיבים' של 'צדיק' (המן הרשע, נבוכנצר הרשע, ושתי הרשעה, אסתר הצדקת). הוא משיב בדרך שלו בדרכו. אבל נדמה לי שר' שמואל מבטא דבר נוסף בכך שדימה את מרדכי לקטורת. בקטורת יש חלבנה. יש בה סממנים רעים. מרדכי לא מהווה מנהיג אמיתי, הוא נכנס לפוליטיקה ולכן חטף ביקורת (ורצוי ל'רוב' אחיו). הוא פאסיבי, יושב על הגדר, ומרדכי יושב בשער המלך. מי שמנהל לו את העניינים היא אסתר, אמנם בהכוונתו, אך הוא לא קשור ישירות לנס. לולא 'ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי' לא ברור שהייתה ישועה. בהיעדר מקדש, וכשמלכה ושריה בגויים, אלו הם המנהיגים. ה'ברושיות' של מרדכי היא זקיפת קומה מול הנעצוץ, אולם היא לא טהורה לגמרי אלא מכילה כמה סממנים רעים, ולכן אולי הוא לא 'צדיק'.

מאידך אפשר כמובן לשבח את מרדכי על כך שהוא מתדמה לקטורת, הן ברצון להתקשר עם הקב"ה, הן בכך שהוא מאחד סביבו את כל עמ"י. אפשר לשבח אותו על התנהלות זהירה ומחושבת ולא לשפוט אותו לגנאי על שהוא 'יושב על הגדר'. חז"ל עצמם התייחסו אל מרדכי באמביולנטיות, גינו אותו על שרצוי רק לרוב אחיו, ועל שנכנס לפוליטיקה, ומבחינתם היה עליו 'להציץ' ולברוח. ההתגרות בהמן אף היא נתפסת כמיותרת (לשיטת ר' שמואל, שהמן עשה עצמו עבודה זרה, לכאורה מרדכי היה היחיד שהלך לפי ההלכה וה'קושיה' היא דווקא על עם ישראל מדוע לא סיכנו עצמם להתנגד לעבודה זרה). מאידך גיסא, הוא זה שמעורר את אסתר; הוא זה שאומר לה על בגתן ותרש.

 

והיה לה' לשם זה מקרא מגילה. בפסוקים שם בישעיהו מופיע 'ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם'. ה'שם' הזה גם מתחבר להעדר השם שאמור לעיל אצל ר' יונתן "והכרתי לבבל שם ושאר". אצלה פירש ר' יונתן שהכוונה לכתב, ואם כן תוספת השם היא תוספת כתב, היינו תוספת לתורה שבכתב – מקרא מגילה, כתבוני לדורות של מרדכי ואסתר. זו הפרשה היחידה שנוספת על ידי אדם בתורה (יתרו אמנם נתן עצה וייתר פרשה בתורה, אבל היא נכתבה לא ביוזמתו). הספר הזה נכנס לכתבי הקודש, ובכך מנציח חלק מהניצחון על מלכות בבל. להם אין שם, לה' יש שם. שמא אף יש לראות בזה מימד של ניצחון על עמלק, שה'שם' יותר שלם.

נקודה נוספת היא שיש פה פרדוקס: מגילת אסתר היא המגילה היחידה ששם ה' לא נזכר בה. א"כ, והיה לה' לשם, שם שאין בו שם (נדמה לי שזו נקודה חשובה שיש להרחיב בנפרד).

 

לאות עולם לא ייכרת. זה המקור למדרש משלי שאומר שכל המועדים בטלים, ופורים לא ייבטלו.

 

עד עתה ראינו שתי שיטות שהולכות בכיוון ההיסטורי. גם רבה בר עופרן, בפתיחה החמישית, הולך בכיוון זה, ונעסוק בו בנפרד אי"ה, במקומו.